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Comptes-rendus de lecture, Littérature et Génocides

Beata Umubyeyi Mairesse, Ejo

Voies/ voix de la transmission dans Ejo de Beata Umubyeyi Mairesse[1] 

par Virginie Brinker

« De toutes les façons, quoique tu écrives, s’il y a le mot Rwanda sur la couverture, ça passera. Si tu as à la fois les mots Rwanda et génocide, alors là tu peux passer au niveau supérieur. Ils te trouveront un nègre pour le mettre dans la langue et le style qu’ils aiment. Toi, on te demandera juste de raconter ta vie tragique aux caméras, de montrer comme tu es une battante et bla bla bla. Mais aussi il faudra que tu parles de réconciliation en marche avec espoir et entrain. Parce que quand même il faut que les gens puissent finir leur steak en t’écoutant. Oui, c’est vrai qu’un livre de blagues ça serait pas mal. Pas culpabilisant pour un sou, quoi[2] ! », dit Léa, l’une des protagonistes, amie d’une rescapée dans l’un des textes du recueil Ejo de Beata Umubyeyi Mairesse, « Agripine – Menstruel ». Comment et sous quelle forme écrire le génocide des Tutsi au Rwanda ? Pour qui ? Pour quoi ? Ce sont ces questions fondamentales qui sont ici gravement posées, même si le ton de la citation est bien sûr satirique. L’ouvrage de Beata Umubyeyi Mairesse, publié 21 ans après les faits, après une production littéraire (témoignages, fictions), théâtrale et cinématographique relativement abondante sur le sujet, s’efforce de reconduire ses questions et d’y apporter des réponses.

 

Figures de femmes et de mères : la question de la transmission, entre passé et futur

 

Couverture-EjoDans ce recueil de textes fictionnels, le texte fait essentiellement entendre des voix de femmes, survivantes, parfois exilées ou radicalement extérieures à l’événement, qui prennent tour à tour en charge la narration, une narration toujours à la première personne. Souvent figures symboliques de la maternité, titre du texte liminaire[3], (que leur filiation soit rompue – on pense au fils Interahamwe de Febronie ; empêchée – à l’instar du mariage interrompu de Pélagie et de son trousseau saccagé[4], ou des menstrues traumatisantes d’Agripine[5]) ; ou imminente (à l’image de Kansilda s’apprêtant à donner naissance à un fils à l’orée du génocide[6]), ces voix de femmes-mères posent métaphoriquement en creux la question de la transmission, celle du passé, mais aussi celle du futur.

La question de la temporalité occupe en effet une grande place dans Ejo. Elle y apparaît dans toute son épaisseur, et non dans sa linéarité, comme en témoigne le temps long de la persécution des Tutsi avec la mention des tueries de 1973[7] et celle de la rafle des ibyitso d’octobre 1990[8], par exemple.

Ejo parvient surtout à faire le grand écart entre le temps de l’imminence du génocide, le temps de sa perpétration et celui de l’après, selon les textes. Ce point central est une clé de lecture de l’œuvre, offerte par l’auteur dans la préface : « Dans la plupart des langues, hier et demain sont désignés par des mots différents. En kinyarwanda, qui est pourtant une langue très riche et raffinée, c’est un même mot qui exprime les deux temporalités : ejo. C’est dans les méandres du récit, dans la conjugaison des regrets, que l’on devine le temps désigné […] Il est question [dans le texte] de l’avant, l’ejo-hier, ces années d’espoir et d’inquiétude mêlées, mais il s’agit surtout ici des jours d’après, l’ejo-demain de la survivance[9] ». Ce sont peut-être justement les femmes qui, dans le recueil, permettent une forme de communion de ces temporalités, là où la voix masculine du narrateur de « Spesiyoza – Missing person[10] » paraît engluée dans la quête du passé et du corps de l’épouse disparue, une quête sans fin qui heurte la sœur de la victime.

 

Les voies/voix de l’intime

 

La préface d’Ejo s’ouvre sur la question de la langue : « J’ai appris le français avec les Belges et l’anglais avec les Canadiens. Ce qui m’a plus tard donné l’impression d’écrire et de parler avec des langues de seconde main […] Le kinyarwanda est ma langue maternelle, celle avec laquelle j’ai commencé à nommer le monde, dans laquelle on m’a attribué un nom, Umubyeyi[11] ». Or le texte est émaillé de termes, à commencer par le titre, issus de la langue maternelle, au sens fort et symbolique du terme, le kinyarwanda. Cette volonté d’ancrer le recueil dans et par la langue maternelle, apparaît aussi de façon offensive dans le dernier texte, Agnès maniant le kinyarwanda comme une langue de « résistance[12] » face au passé colonial et à toutes les formes de domination. La mention de la langue maternelle ouvre et ferme donc le recueil. Il s’agit sans doute de retrouver par elle une identité saccagée par le génocide, une identité qui n’est pas celle qui a été assignée par les tueurs. Mais c’est aussi une façon de poser, une nouvelle fois, la question d’une transmission possible, du côté du mode d’expression, cette fois-ci. La langue maternelle est donc, symboliquement, ce qu’il y a de plus intime. Mais l’intime est-il partageable ?

Les textes mettent souvent en jeu cette question, aux prises avec les discours extérieurs bourrés de stéréotypes éculés et de prêt-à-penser de certains personnages. On songe en premier lieu à Anne, cette missionnaire française, qui passe littéralement à côté de l’événement. Le texte qui présente sa narration épistolaire est placé dès le titre sous le sceau de l’ironie : « Sœur Anne – Ne vois-tu rien venir[13] ? ». Son discours, pour le moins euphémisant, discrédite sa posture, elle qui nomme les tueries de 1959, « des troubles sociaux [qui] avaient quelque peu malmené les membres de l’ethnie minoritaire tutsi[14] ». La reprise des termes « ethnie minoritaire », mais aussi de discours préconçus « La situation politique non plus n’est pas folichonne, tu sais. Les esprits se sont échauffés depuis l’arrivée du multipartisme pour lequel je crois que les Rwandais n’étaient pas prêts[15] », achèvent de fustiger sa posture. Elle qui prend le Rwanda pour « sa patrie de cœur[16] », ne parvient à s’émouvoir que du « terrible exil » d’un « haut dignitaire du parti présidentiel[17] ». Son absence radicale de compréhension de l’événement, des victimes qu’il a ciblées, l’amalgame entre victimes et bourreaux, signé par la mention du sort de ce personnage du gouvernement, figurent et critiquent, métaphoriquement, les postures de la France et de l’Eglise pendant le génocide. Elles entrent également en écho avec les réactions d’autres personnages, restant hermétiques et radicalement extérieurs à l’événement, à l’image de l’ « exotisme puant[18] » du père dans « France – Kazungu ».

Même quand le traumatisme pourrait être un vécu commun, la difficile question de la transmission se pose, chaque individu étant centré sur sa propre intériorité : « Au début, quand je suis arrivée ici, lorsque je disais d’où je venais, les vieilles dames m’interrogeaient sur mon histoire d’un air horrifié. Mais dès que je commençais à raconter, elles me coupaient la parole pour me raconter leurs propres histoires de la guerre, l’occupation par les Allemandes, l’exil, les bombardements, la faim[19] ». Le problème de la transmission n’est donc pas qu’une question qui concerne le survivant ; Jorge Semprun disait d’ailleurs à ce propos « le vrai problème […], c’est d’écouter[20] », dans L’Ecriture ou la vie.

Dans cette écoute se joue le partage, la reconnaissance de l’humanité de l’autre, une humanité niée par le génocide. Certains personnages d’Ejo la mettent magnifiquement en scène. On pense bien sûr à la relation d’exception qui unit Agripine et Léa, cette « Blanche cassée par la vie[21] », dans « Agripine – Menstruel ». On songe aussi à Maria, « l’aïeule que [Bazilisa] n’a pas eue » dans « Bazilisa – jambières ». Cette dernière ajoute d’ailleurs à l’égard de la vieille femme : « Je n’ai pas besoin de lui dire les choses en détail. Elle a compris ce que mon ex-mari, son petit-fils, ne pourra jamais approcher[22] ». Il y a, dans ce partage mutuel, une grande pudeur, un grand respect de part et d’autre, qui montre que la transmission se fait aussi en-deçà des mots. Cette sollicitude, ce souci de l’autre, ce sentiment tout aussi puissant que fragile, essentiel que dérisoire, rappelle l’attitude de Placide envers Euphrasie alors qu’ils tentent de survivre dans « Euphrasie – Opération biscuit ». Le petit mot qu’il murmure : « humura maama », « ne t’inquiètes pas » est d’une force incroyable : « Ce mot m’a donné l’impression d’être enfin rentrée à la maison[23] ».

Par les voix de ces femmes aux récits inachevés, souvent interrompus, la lecture d’Ejo nous apprend à écouter ce qui se joue dans les silences, rappelant la littérature à sa plus grande ambition (les mots, un mot même, peut avoir un grand pouvoir) et à sa nécessaire humilité.

[1] Nous tenons à remercier notre partenaire, Babelio, puisque ce texte est né de l’opération « masse critique ».

[2] Beata Umubyeyi Mairesse, Ejo, Paris, La Cheminante, 2015.

[3] « Febronie – Maternités », ibid., p. 13.

[4] « Pélagie – Détroussage », ibid., p. 21.

[5] « Agripine – Menstruel », ibid, p. 87.

[6] « Kansilda – Te Deum », ibid., p. 29.

[7] Ibid., p. 29.

[8] Ibid., p. 37.

[9] Ibid., p. 10-11.

[10] Ibid., p. 73.

[11] Ibid., p. 9.

[12] Ibid., p. 137.

[13] Ibid., p. 91.

[14] Ibid., p. 45.

[15] Ibid., p. 51.

[16] Ibid., 52.

[17] Ibid, p. 53.

[18] Ibid., p. 71.

[19] Ibid., p. 90.

[20] J. Semprun, L’Écriture ou la vie, Gallimard, 1994, p. 134.

[21] Ibid., 91.

[22] Ibid., 106.

[23] Ibid., p. 122.

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