Albert Camus, L’Etranger

L’Etranger d’Albert Camus, de l’absence d’Histoire à l’impossible utopie

Par Ali Chibani

            L’Etranger[1] a suscité une grande polémique à cause de l’absence des « indigènes » colonisés dans le paysage d’Alger et du meurtre de « l’Arabe » par Meursault, le personnage narrateur. Un sentiment de gêne peut en effet naître à la lecture de ce roman qui s’inscrit clairement dans la littérature de l’absurde. Pourtant, lors d’un entretien avec Nabile Farès dont le sujet était Jean El Mouhoub Amrouche[2], l’écrivain et psychanalyste algérien nous a affirmé : « Ce roman a été très mal lu. Il ne faut pas se mentir, les choses se passaient ainsi à l’époque ». En effet, L’Etranger n’est pas un livre colonialiste mais le livre qui déclare la mort de la littérature coloniale et ouvre la voie à une autre métaphorique littéraire farouchement anticoloniale.

Quête d’un autre langage humain

Nous considérons L’Etranger comme étant avant tout un roman sur la perte d’un langage et sur la quête d’un nouveau. Le roman commence par cette phrase laconique qui situe le narrateur dans l’espace algérien : « Aujourd’hui, maman est morte » (p. 9).  Dans un de ses écrits, Albert Camus explique l’élection du nom à formation enfantine « maman » par son usage par les « Algériens européens », contrairement à « mère » préféré en Métropole. Mais avec la mort de la figure maternelle, c’est la transmission de la parole qui est interrompue. Meursault passera tout son temps à chercher un substitut à la source de la parole. Il la cherche d’abord auprès de Marie. La retrouvant juste après l’enterrement de sa mère, Meursault se baigne avec elle et pose sa tête sur le ventre de la jeune fille : « Sous ma nuque, je sentais le ventre de Marie battre doucement » (p. 32). Qu’est-ce qui peut palpiter dans le ventre de « Marie » puisqu’il ne sera jamais question d’une grossesse ? On peut ici supposer qu’il s’agit d’un nouveau Meursault, celui qui doit naître après la disparition du Meursault façonné par la mère défunte. On assiste alors à la réalisation d’un désir de renaissance et de refondation. Meursault cherche à revenir au langage comme un mourant chercherait à revenir à la vie. Ce désir est manifeste dans la relation du narrateur avec la mer qui, phonétiquement et métaphoriquement, est voulue comme un autre substitut à la mère, peut-être le plus efficace d’ailleurs. Quand le personnage central veut fuir la terreur du soleil, il immerge son corps dans l’eau bleue d’Alger.

 La perte symbolique de l’histoire individuelle se double de la perte de la figure paternelle. A aucun moment, Meursault ne fait référence à son père dans son récit. Mais des figures substitutives apparaissent ici et là envahissant complètement l’espace narratif dans la deuxième partie du roman. Le juge et le prêtre en font partie. Naturellement, le narrateur les rejette et les condamne, de même qu’il rejette l’hypostasie de la figure paternelle puisque Meursault refuse de croire en Dieu et même de demander sa pitié. Avant cela, c’est la figure du Christ qui est reniée. A travers toutes ces figures, c’est un certain langage qui fait histoire auquel Meursault renonce ouvertement ou que Camus inverse franchement comme il le fait avec Marie du ventre de laquelle l’Antéchrist Meursault attend de naître. Et c’est pour ce rejet qu’il est condamné par la justice française en Algérie. En effet, le crime qui lui est reproché, c’est d’avoir « enterré sa mère avec un cœur de criminel » (p. 146) insensible ; une insensibilité qui lui aurait été pardonnée s’il avait reconnu une quelconque filiation et surtout autorité paternelle. Le refus de ce témoignage de reconnaissance attendu par les autorités s’ajoute comme parricide à l’abandon de la mère dans un « asile » qui est considéré par le juge et la morale collective comme un matricide.

En refusant d’être le témoin de la passion du Christ et de croire en l’autorité du juge, Meursault rend impossible toute narrativité de l’Histoire coloniale telle qu’elle a été construite par la Métropole. Il est donc condamné pour la mort de sa mère et aussi pour le parricide qui doit être jugé après son affaire : « … je dis que l’homme qui est assis sur ce banc est coupable aussi du meurtre que cette cour devra juger demain. Il doit être puni en conséquence » (p. 155). On est dans une histoire de perte intégrale du langage humain et surtout de l’amour au sein d’une humanité incapable de se hisser à la hauteur des valeurs qu’elle attribue à ses mythes.

La quête de la renaissance au langage se fait aussi à travers le meurtre de l’Autre. En tuant « l’Arabe », Meursault veut revenir à la parole après le constat de la mort de sa mère. Ne le tue-t-il pas devant une « source » qui, au lieu d’être l’origine de la parole, provoque le malheur et le malentendu : « je n’avais pas eu l’intention de tuer l’Arabe » (p. 156) ? Mais tout comme le ventre de Marie n’accouchera d’aucun nouveau Meursault, d’avoir tiré sur un « homme » avec une arme à feu dont il a « caressé le ventre poli de la crosse » (p. 93) ne réalisera pas cet idéal libérateur. Ce qui manque à cette naissance du Moi à une forme d’altérité qui lui ferait accepter l’Autre (l’Arabe) non-reconnaissable au-delà de la différence primaire du corps et pour sortir définitivement de la prison du système de représentation imposé par la Métropole, c’est la quête de la vérité qui aurait pu être source d’espoir et une « raison de vivre[3] ». Cette vérité est aussi oubliée par l’homme tchécoslovaque dont Meursault lit l’histoire tragique dans un bout de journal en prison. Voulant faire une surprise à sa mère et à sa sœur après vingt-cinq ans d’absence, il loue une chambre dans leur hôtel en montrant qu’il était bien riche et sans donner sa véritable identité : « Dans la nuit, sa mère et sa sœur l’avaient assassiné à coups de marteau pour le voler… » (p. 122). Elles ne l’avaient par reconnu.

Impossible utopie et reconnaissance difficile

 La disparition des parents change le rapport au temps de l’individu Meursault. En vérité, il existe deux rapports. Le premier est une longue analepse. Meursault n’a plus que son passé pour vivre. Il en prend conscience quand il est en prison et s’en dit satisfait. A l’intérieur de cette analepse, ressort le présent vécu comme une épreuve. Celui d’un homme qui subit le soleil et dont la sensibilité ne dépasse pas le stade de l’immédiateté. Le présent, pour Meursault, c’est l’instant où la conscience fait sa propre rencontre en tant qu’expérience, sans aller au-delà dans l’intelligibilité de cette expérience. Mais ce présent est complètement coupé du passé. Il n’y a aucune continuité entre les deux temps, sinon une continuité « naturelle » ou par nécessité de « tuer le temps » en prison. Nous entendons par là que Meursault ne se soucie guère de son passé quand il est dans le présent, avant son arrestation, et oublie son présent quand, en cellule, il se souvient de son passé qui se manifeste alors en dehors de tout présent et sans même le futur dont il peut être annonciateur. Le seul moment où le futur est posé comme lieu d’expression, il est muet, centre d’une utopie impossible à formuler car il lui manque ce que Ernst Brecht appelle « paysage de désir » : « Comprenait-il donc, ce condamné, et que du fond de mon avenir… » (p. 182). Nous pouvons dire que Meursault connait son présent quand il n’a aucune idée du reste du temps, il connaît aussi son passé quand il oublie son présent et n’a plus d’avenir, mais ne reconnaît aucun de ces temps comme intégrant un ensemble passé-présent-futur à aucun moment ou presque. « Presque » car la continuité temporelle le rattrape au moment où il tue « l’Arabe ». Il est alors conscient pour la première fois. Il sait ou reconnaît que ce présent qui s’écoule sous ses yeux bouleverse son existence. Elle ne sera plus aussi heureuse qu’il l’imaginait être et elle prépare un avenir où le monde sera en déséquilibre. De toute façon, le temps de la colonisation est une prison où « il n’y [a] pas d’issue » (p. 30 et p. 124).

            Le vrai tournant dans l’histoire de Meursault, qu’il a toujours refusée et qu’il doit maintenant acceptée telle quelle avec sa conscience, c’est son « suicide » par procuration qui l’arrache à la « mer » où il aurait été heureux, car seule la première balle est destinée à l’Arabe, les quatre autres tirées sur un corps inerte, le meurtrier les tire symboliquement contre sa propre in-existence pour se donner l’illusion de décider là où la mort s’accomplit en dehors de toute volonté individuelle et uniquement parce que « la gâchette a cédé » (p. 93) après que la lumière du soleil a giclé sur l’acier du couteau. C’« est là […] que tout a commencé » (p. 93), c’est-à-dire qu’il se sent véritablement engagé dans et avec le monde. Meursault comprend qu’il a toujours appartenu à ce monde sans choisir un espace propre à lui, monde qui le rattrape avec ses lois, ses ressentiments, ses haines et c’est au moment où le personnage narrateur dit qu’il est « comme tout le monde » (p. 101, 103…) que « tout le monde » se détourne de lui : « on avait l’air de traiter cette affaire en dehors de moi » (p. 149). Même son ami Raymond qui l’a attiré dans le monde colonial, qui a fait de lui son témoin, ne lui rend pas visite en prison, se contentant de lui donner le bonjour à travers Marie.

            Le défi qui se posera pour Meursault désormais est d’assumer sa liberté individuelle sans répondre au ressentiment par le ressentiment, à la haine par la haine. En prison, celui qui s’imaginait heureux fait l’apprentissage de la révolte. Et c’est là qu’il ose passer du côté des « Arabes » qui lui conseillent de faire, avec sa natte, « un traversin » pour bien dormir. La paronomase partielle implicite « traversin » et « traverser » n’est sans doute pas due au hasard, d’autant qu’elle coïncide avec l’évocation de la transformation d’un objet en un autre dont les fonctions varient conséquemment. Cette reconnaissance intervient dans la seconde partie, où Meursault s’emporte contre l’hypocrisie des « privilégiés qui […] se disaient [s]es frères » (p. 182)  alors que dans la première, il n’arrive pas à percevoir correctement l’Autre. Cependant, le passage du traversin peut être ambigu. Le silence observé par les « Arabes » lorsque Meursault leur dit qu’il est là pour avoir tué un des leurs pourrait laisser penser que le narrateur soupçonne ces interlocuteurs d’être incapables de se révolter.

Ce ne serait pas là la seule référence infériorisant l’autochtone dans L’Etranger. Le gardien de cellule, après un court échange sur l’absence de « liberté » en prison où la majorité des détenus sont des « arabes », dit à Meursault : « Oui, vous comprenez les choses, vous. Les autres non » (p. 119). On peut ajouter l’absence de nom individuel pour désigner les « Mauresques » ou les « Arabes » qui passent pour des manipulateurs et pour des fourbes, à l’image de la fille entretenue par Raymond… Ces discours sont peut-être l’un des enjeux principaux de l’œuvre de Camus qui, selon Nabile Farès, « est profondément enracinée dans le malentendu, le non-entendu de la colonisation ; c’est à dire de l’existence nominale d’un autre peuple algérien que celui de la colonisation et sa transformation en un peuple de durs colonisés.[4] »

Une déconstruction du discours colonial ?

L’Etranger relève le déficit de rationnel et de vérité dans le discours colonial : « je l’avais [le juge] très mal suivi dans son raisonnement » (p. 105). Meursault justifie tous ses choix et ses motivations par un adverbe répété un grand nombre de fois : « naturellement », car ce discours est en fait porté par des préjugés racistes fondés sur les différences physiques. Meursault critique la peau trop blanche des Parisiens et Marie remarque : « Je suis plus brune que vous » (p. 33), relevant ainsi une plus grande ancienneté en Algérie. Raymond dit avoir un « sentiment pour son coït » (p. 50) en parlant de la sœur de « l’Arabe ». Mais ce personnage veut la vérité même s’il ne la trouve pas. Il refuse le mensonge et tend – peut-être sans le sentir – à s’élever contre le « rite implacable » (p. 164) de la société coloniale : « Je voulais dire seulement que le héros du livre est condamné parce qu’il ne joue pas le jeu. En ce sens, il est étranger à la société où il vit, il erre, en marge, dans les faubourgs de la vie privée, solitaire, sensuelle […] Il ne joue pas le jeu parce qu’il refuse de mentir.[5] » Même si ces propos émanent d’Albert Camus, on peut les relativiser puisque Meursault se retrouve, par son indifférence et son apathie, jouant le jeu de Raymond qui l’appellera « mon copain » (p. 51) scellant ainsi son entrée dans le monde colonial, même si cette entrée ne lui fait ni chaud ni froid. D’ailleurs, Meursault va en prison parce que, aveuglé par la lumière du soleil qui refuse la puissance de l’Arabe dont il transforme le couteau en « glaive » – hyperbole irrationnelle engendrant une erreur de perception chez Meursault – alors qu’il ne fait que ricocher sur le revolver de Raymond, a cru possible d’intégrer les « colons » dont Raymond est l’incarnation. Ce dernier l’entraîne petit à petit dans son projet de vengeance. Le changement interviendra donc en prison où Meursault finit « par voir chaque visage avec netteté » (p. 113) et où il veut faire comprendre à son avocat qu’il est « comme tout le monde » et qu’il mérite donc sa sympathie. Pour autant, il dit au gardien de prison qu’il est « comme eux » (p. 119), comme les autres prisonniers, c’est-à-dire comme les « Arabes ».

Selon cette lecture, il apparaît que la métaphore solaire n’est rien d’autre que le rejet d’une forme d’unanimisme rituel et démesuré de la pensée dominante, institutionnalisée, close sur elle-même. C’est la culture coloniale établie qui se transforme en souffrance et qui rend difficile une perception claire et vraie du monde :

Pour ma part – Camus – que j’aime appeler Abdel Camus, en une sonorité autre – est le dernier écrivain colonial, pas le dernier écrivain de la colonisation car il y en à d’autres et d’autres – celui qui a dit et dit la tragédie coloniale et non pas ses vertus, comme le dit, en son temps, Louis Bertrand ; Camus est celui qui en dit l’aveuglement à travers la métaphore solaire du crime dans l’étranger, la solitude dans Noces et le vent à Djemila, celui qui en parle en termes de sacrifices et d’incivilisation[6].

Sous le soleil de L’Etranger, on fond ; on n’est plus individu, mais une partie dans un tout qui déteint sur elle. Pour être, il faut plier ou être étranger, entrer dans l’eau bleue, celle qui occupe le lieu laissé vacant par la mort de la mère.

Dans le même ordre d’idées, Christine Chaulet-Achour remarque à juste titre que Camus, dans L’Etranger, reprend des leitmotivs de la littérature coloniale – à commencer par la métaphore solaire – dont il annonce, volontairement ou non, la fin. Le soleil est en effet un leitmotiv de la littérature coloniale du « courant algérianiste » qui a la « peur comme force de l’action en colonie » : « La littérature coloniale domine dans cette colonie de peuplement qu’est l’Algérie : ce sont surtout les romans que les écrivains prennent comme tribune d’information, de revendication et de séduction vis-à-vis du métropolitain, en donnant à leur communauté dont ils se font les hérauts, “l’image valorisée de sa conscience d’elle-même et de sa domination”.[7] » Il est évident qu’en se mettant à contre-courant de la culture dominante, Meursault se reconnaît comme la présence effacée par une présence plus puissante, solaire, délirante, qui force à achever son œuvre et à se fondre dans sa négativité, à la vivre et à l’accepter. Quand il entend le procureur, qui va le faire condamner « au nom d’une notion aussi imprécise que le peuple français (ou allemand, ou chinois) » (p. 165), parler de son « attitude envers maman », Meursault dit : « Il a été beaucoup plus long que lorsqu’il parlait de mon crime, si long même que, finalement, je n’ai plus senti que la chaleur de cette matinée » (p. 154).

Avec le soleil, l’être-là est toujours proche, trop proche, de son être. Aucune distanciation n’est possible et la seule relation imaginable entre les deux parts est celle de la souffrance et de l’étouffement de soi dans et par le monde de la répétition et du mensonge qui fait mémoire par son itération, de l’impossibilité d’une représentation propre qui est plus ou moins évincée avec peu de succès par un témoignage sur le témoignage, c’est-à-dire à travers la narrativité d’un processus imaginaire de la représentation. Par-là, on est indifférent à la vérité. On est dans l’apparence, le superflu, le cœur des événements est considéré comme perdu ou inatteignable dans une Histoire agonisant d’une hémorragie de sens. Il faut être l’étranger pour faire l’expérience de la vérité par l’exacerbation de son rejet par autrui, c’est-à-dire en s’offrant comme objet de représentation pour les autres qui occupent ce qui est pour l’étranger le lieu même de l’impossible représentation. A cet effet, Beida Chikhi écrit :

                Les personnes qui vivent dans le monde familier de Meursault, pas plus que les objets, ne sont soumis à l’effet de distance ; le narrateur tisse entre eux et l’espace une relation d’analogie et élabore un processus d’égale apparition de tous. Pas vraiment hiérarchisés dans l’espace qu’ils consomment, les sujets sont vite convertis en “objets” dans un programme de nivellement de l’échange et de la communication ; pas de relief donc, et encore moins de nuance. Mais paradoxalement, seuls les “Arabes” se détachent de cette uniformité objective, et s’imposent à la manière d’une condensation figurale de l’altérité, par quoi a lieu, selon la modalité du “comme si”, l’inversion Sujet/Objet :

Ils nous regardaient en silence, mais à leur manière, ni plus ni moins que si nous étions des pierres ou des arbres morts.

                Le “voir comme” attribué à l’Autre décoince la réflexion. En reconnaissant à l’Arabe “le talent intuitif de voir comme”. (Ricœur), Meursault le reconnaît, en même temps comme Sujet ; et c’est le regard de ce sujet qui lui renvoie l’image de sa propre dilution dans les choses.[8]

L’une des sources anthropologiques du malentendu ayant suivi ce roman sur le malentendu historique du désir camusien de condamner l’ordre colonial, est le fait que, pour Meursault, le « ne pas encore » concerne la représentation du « ne pas encore », c’est-à-dire qu’il y a absence de l’image même de l’ailleurs, impossibilité d’anticipation, ce qui fait de la formulation de l’utopie une utopie en soi dont on ressent l’informulable nécessité, d’où la difficulté pour le personnage central de s’attribuer un rôle social précis, hors celui de la négativité désabusée ou de l’acceptation « naturelle » du monde.

            Ce que Meursault laisse à ses « héritiers », c’est le soin d’inventer l’amour qu’il n’a pas appris à dégager de l’expérience – partagée avec les « Arabes » – qu’aura été pour lui la « prison ». Meursault peut rejeter le Christ qui est brandi par le juge comme symbole, non d’une passion humaine pour sauver l’homme, mais comme lieu d’enfermement collectif où un groupe social s’identifie en excluant les autres. Au fond, la passion du Christ, Meursault – « monsieur l’Antéchrist », selon le juge – semble la partager car son état quasi-pathologique est présenté comme une nécessité pour changer d’ordre culturel et moral. C’est une passion qui fait le choix de la croyance en l’humain plutôt que de la croyance en un ordre divin ou en une quelconque supériorité raciale ou institutionnelle. Une croyance qui trouvera son langage dans L’Homme révolté[9].

Lire la suite sur le site Cultures Sud.

[1] Albert Camus, L’Etranger, Paris, éd. Gallimard, coll. Folio, 1942. Les numéros de page signalés entre parenthèse se rapportent tous à cette édition.

[2] Lire « Le patrimoine de Jean Amrouche en danger ».

[3] Dans Histoire et Vérité, Paul Ricœur écrit : « pas de vouloir-vivre sans raison de vivre », cité par Olivier Abel et Jérôme Porée, Le Vocabulaire de Paul Ricœur, Paris, Ellipses Édition, 1987, p. 8.

[4] Nabile Farès, « L’autre Camus », Psychanalyse Actuelle : https://sites.google.com/site/psychanalyseactuel/textes/l-autre-camus

[5] Christiane Chaulet-Achour, Albert Camus, Alger, Biarritz, Atlantica, 1998, cité p. 41.

[6] Nabile Farès, art. cit.

[7] Ibid., p. 63.

[8] Beïda Chikhi, Littérature Algérienne. Désir d’histoire et esthétique, « Albert Camus. Récits ontologiques », Paris, L’Harmattan, 1997, p. 51.

[9] Albert Camus, L’Homme révolté, Paris, Gallimard, 1951.