Hubert Haddad, Palestine

Discontinuité territoriale et narrative dans Palestine d’Hubert Haddad

par Ali Chibani

            « Sur le bord de la route longeant la barrière électronique, le première classe Cham regarde s’éloigner le car pour Tel-Aviv. » Palestine[1] d’Hubert Haddad est inscrit dès les premières lignes dans une problématique du territoire. Nous sommes dans un espace fermé (« barrière électronique ») et le personnage principal Cham est « sur le bord de la route », espace-limite qui marque la fragilité de la circonstance présente comme si ce personnage, qui dans l’histoire biblique est la cible de la colère du patriarche Noé, devait à un moment de son histoire à venir basculer de l’autre côté de la route.

            « Barrière », cela signifie que la route est barrée, c’est-à-dire fermée, mais aussi annulée, car le chronotope de la route dans Palestine est aussi le symbole d’une histoire palestinienne éclatée, difficile à narrer à cause des blocages, des refus de l’ennemi colonisateur : « tout le monde se répétait sans fin les actes d’une histoire bloquée. » (p. 75). Aussi, dès la troisième page, Cham, le soldat permissionnaire ralenti par Tzvi qui garde seul un barrage, commente : « C’est idiot, leur histoire […]. Les oliviers d’un côté, le village de l’autre… » (p. 9). Un morcellement territorial qui n’est autre que le reflet d’une politique de déterritorialisation des Palestiniens qui, pour faire un avec leur histoire, leur ancestralité, donc leur ancienneté sur cette terre, en rejoignant « l’olivier » comme trace enracinée d’une mémoire généalogique individuelle et collective, doivent disposer d’un « laissez-passer » fourni par l’armée israélienne et surtout subir des « contrôles » humiliants, comme si, finalement, la rencontre avec cette histoire ancienne ne pouvait, ne devait se faire qu’une fois le rapport subjectif de l’individu à soi dans sa quête filiale devait être annulé pour que n’arrive, à cette histoire ancienne, qu’un fantôme incapable de la réactiver.

            Un bouleversement dans le rapport au temps s’en suit. Au lieu que l’éternité contienne ce qui est temporaire, c’est le temporaire qui la contient et l’aliène : « Les oliviers frémissent sur les collines comme l’éternité dans l’œil éphémère. » (p. 46)

« Il appelle sa mère en arabe »

            L’écriture de la difficulté d’écrire une histoire palestinienne présente et continue va se faire à travers le parcours de Cham passé de l’autre bord de la route, de l’histoire. Enlevé après une attaque palestinienne qui tue Tzvi, Cham s’en sort miraculeusement et est enlevé. Au moment de son exécution, une attaque israélienne aveugle tue ses « kidnappeurs » et le blesse. Il perd ici la mémoire et est ainsi disposé à renaître à une autre histoire que celle qu’il a eue jusqu’ici. Cette désinscription de Cham de son histoire de soldat israélien se fait progressivement avec, d’abord, la perte de son portefeuille avec tout ce qu’il contient d’histoire : « Avec une même sensation d’insondable dénuement lui reviennent à l’esprit les secondes où, la veille, sur une place d’Hébron, son portefeuille avait disparu, sa carte bancaire, les photographies de sa mère et de Michael, ses papiers d’identité. » (p. 11). Ce dénuement s’accentue et se radicalise comme l’indique l’altération de la marque identitaire individuelle qu’est la voix et le recours à la voix de l’autre pour appeler la figure maternelle, la génitrice : « Cham râle avec la voix d’un autre. Il appelle sa mère en arabe. » (p. 12).

            Plus loin, le soldat est symboliquement dépossédé de son « sang », de son appartenance filiale : « Cham découvre qu’on a subtilisé ses habits. Au lieu de l’uniforme militaire taché de sang, il porte un vieux pantalon de toile grise et une sorte de saharienne à manches longues. » (p. 18). Plus loin encore, on lit que pour lui « la vie a reflué avec un autre sang » (p. 52). Cham se retrouve comme « s’il venait de naître dans un corps d’adulte encombré de réflexes inconnus et de cauchemars abscons. » (p. 110-111)

            Suite à la perte de sa mémoire et à son « dénuement » identitaire, Cham est sauvé par un gitan qui le confie à une famille palestinienne composée d’Asmahane, la veuve aveugle, et de sa fille Falastìn (Palestine en arabe). Le changement de territoire historique et les difficultés de perception et de compréhension des nouveaux repères affectent immédiatement la narration, désormais brisée. Elle se fait dans un style tout en ruptures et composé d’une accumulation de phrases courtes avec une raréfaction des liens logiques qui auraient pu donner une impression de continuité narrative : « Une odeur de brûlé monte de ses hardes ; cependant, il grelotte. La glace s’insinue des pieds vers le ventre. La soif est trop cruelle. Un froissement d’étincelles remplace la mémoire. Lunes et soleil tourbillonnent sur ces lèvres. Sommeil de l’agonie ! La nuit doit être entière. » (p. 25).

            Cham commence ici à faire l’expérience de l’histoire « barrée ». Le narrateur parle, le concernant, d’un « froissement » d’étincelles qui vient suppléer à sa mémoire. Celle-ci est d’ailleurs pleine de signes venus de la nature, d’un monde immémorial, sans appartenance précise et qui, pour cela, ne sont que des signes qui s’accumulent et tournent à vide car ils sont vides de sens, inutilisables pour Cham qui s’enfonce dans un monde qu’il ne sait pas nommer : « Un poids l’écrase ; il s’enfonce dans la lourdeur inconnue.[2] » (p. 24) Il tombe enfin dans l’autre histoire, marquée par la mort, qu’il devra arpenter pour faire l’expérience palestinienne en tant que, non pas colonisateur, celui qui impose une écriture de l’histoire de l’autre, mais en tant que colonisé : « Il chancelle et s’écroule enfin, la face dans les signes. » (p. 27).

            De quels signes s’agit-il ici ? Cham s’effondre au milieu des tombes de « ce qui reste du cimetière de Tall as-Safi » (p. 30), sur les noms des morts palestiniens, des morts qui sont une sorte de fragment d’une mémoire inaliénable et autour desquels, par les cultes et les rites qu’ils suscitent, se développent un langage et une pratique sacrées propres à chaque peuple qui, par ces développements, communique avec lui-même dans un autre territoire, symbolique et mythique, que celui de l’histoire collective ou de l’espace réel occupé, aliéné et devenu une énigme qui refuse d’être nommée pour protéger son nom et son secret : « Ce garçon est en état de choc. Dès qu’il pourra se lever, fais-le conduire où tu sais.[3] » (p. 32)

Une nouvelle identité « valide »

            Et c’est en tant que nouveau signifiant empli d’un nouveau signifié que Cham se relève de ces tombes. Le soldat israélien se voit attribuer l’identité d’un autre, d’un jeune palestinien tué par l’armée israélienne : Nessim, frère de Falastìn et fils d’Asmahane. « Il ressemble tellement à Nessim…. », s’écrie Falastìn page 30, faisant du visage du soldat israélien l’évocation et la possible continuité d’une histoire rompue mais qui reste valable : « Nous lui donnerons des papiers valides, un laissez-passer, son permis de conduire, le récépissé de son inscription universitaire. » (p. 45) Et c’est donc sous cette nouvelle identité-histoire qu’il devra répondre à la question : « Qui est-on, sans mémoire ? »

            Le récit qui constitue la réponse à cette question se construit après une série de rencontres avec des personnages tous marqués dans leur corps par la violence de la colonisation : Asmahane la veuve « [d]evenue aveugle par fidélité » pour protéger la mémoire de son mari dont elle garde « l’image sauve » (p. 37). Elle est peut-être la seule figure mémorielle entière, mais, pour cela, celle dont la souffrance est totale et continue : « Elle se souvient d’un temps sans insultes et sans crachats. Elle se souvient des guerres aussi, des visages écrasés sous les bombes. » (p. 32)

            Tous les personnages palestiniens ou proches des Palestiniens ont l’histoire de la colonisation écrite dans leur corps. Parmi eux, il y a Eliel qui a « un œil éclaté par un projectile en caoutchouc » (p. 47) et « Saïfoudine le boiteux », le livreur d’eau au « genou dégommé » par l’armée israélienne, dont le triporteur a été cassé après une agression par les colons et qui dénonce la dépossession intégrale dont son peuple est victime : « L’occupant détournerait les nuages s’il le pouvait. Il volerait notre pluie. » (p. 38). Abdallah Manastir le photographe est myope alors que le forgeron est « à demi sourd ». Cham, sous l’identité de Nessim, n’échappe pas à cette règle : « Une fois Nessim déshabillé, il [le soldat] s’intéressa tout particulièrement à la cicatrice encore vive de l’épaule, ronde comme une pièce de shekel. » (p. 60). C’est cette cicatrice comme signe lu dans la langue de soi (la comparaison avec le « shekel » par rapport à Cham), pour commencer, de l’autre (par rapport à Nessim), pour finir, qui fait de Nessim, qui fut Cham, un ennemi pour l’armée israélienne qui l’arrête.

            Falastìn, quant à elle, est « trop maigre ». Son corps est la métaphore d’un territoire qui se resserre sous les violences coloniales et dont l’histoire, par sa vie même, répète l’histoire des martyrs : « Délibérément, depuis sa douzième année, à force d’ascèse ingénue, elle n’est plus de ce monde. L’état d’apesanteur totale auquel elle aspire se confondait assez avec la grâce des martyrs. » (p. 39) Mais Falastìn résiste à la déchéance et à l’abandon en sauvegardant sa beauté mythique, qui séduit tout le monde, y compris les soldats ennemis. Une beauté victorieuse qui, parce qu’elle lui est propre, est le signe confirmant l’existence de l’histoire « entière » d’une origine désenfouie : « Sa maigreur est telle qu’il ne lui reste que sa beauté, mais celle-ci en devient si entière qu’elle frappe au cœur avec impudence, comme ces statuettes barbares que la charrue exhume, miraculeusement, autour des ruines protégées. » (p. 41) Sur elles convergent donc tous les regards, toutes les convoitises, palestiniennes et israéliennes.

Un territoire vocalique

            Cette victoire n’est pas la seule pour Falastìn. À ce resserrement réel du corps-territoire, elle oppose un prolongement symbolique dans, encore une fois, le territoire de la voix. Haddad fait le choix de donner, à son personnage, comme prénom, le nom de la terre, dans la langue qui lui est propre, Falastìn, en marquant bien l’étirement de la voyelle « ì » par cet accent sur la lettre qui insiste sur la nécessité de prolonger la dernière syllabe en « -tiiin ».

            La voix est en effet le lien privilégié à l’histoire réelle et symbolique de la Palestine dont elle épouse la forme brisée. La description des souffrances palestiniennes passe souvent par la voix, dans les passages dialogués, comme ici où Falastìn raconte la répétition d’une expérience devenue « habituelle » à sa mère : « Comme d’habitude. Une bande de colons a dégringolé la colline et nous a bombardés de cailloux. Aucun enfant n’est blessé, cette fois. L’Américaine et moi nous sommes restées pour protéger leur fuite. Le grand russe à casquette m’a frappé avec la crosse de son fusil… » (p. 34).

            Mais la voix, le plus souvent, comme le corps, étouffe sous le manque de liberté dans le territoire palestinien : « Le chat affamé emmêle ses pattes dans ses jambes ; il miaule par petits râles étouffés. » (p. 33) Aussi la voix devient-elle un territoire en pointillés, qui se traverse par « bribes » car éclaté et négativement altéré : « Déformé par le vent, l’appel du muezzin se répand en bribes miaulées. » (p. 46), « Des chants arabes s’enlaçaient par bribes autour d’une vibration continue. » (p. 95).

            La voix assure à l’homophonie la possibilité de faire signifiance. Ainsi, le « chant » et le « champ » ne font plus qu’une seule et même marque d’appartenance territoriale inscrite dans la mémoire biblique : « La voix d’Asmahane, presque chantante après les pleurs, se perd en recommandations immémoriales. » (p. 46) ; « le docte Eliel n’est plus jamais venu revoir le champ d’Ephron à Macpéla, vis-à-vis de Mamré, le champ et la caverne qu’on y trouve, avec tous les arbres et ses alentours, vis-à-vis de Mamré, qui est Hébron, dans le pays de Canaan… » (p. 47).  Au chant inaccompli comme émersion de soi (« voix presque chantante ») succède l’impossibilité d’accéder au « champ » comme immersion de soi dans un espace sien mais interdit.

            La voix est ce qui est tu, gardé en soi de peur de l’autre. Et l’histoire tue par la voix est une histoire dont l’écriture reste cachée mais vitale : « C’est tremblante qu’elle attend une parole. Mais il se tait, à peine surpris, la main droite sous son aisselle. Troublée, Falastìn se dégage doucement ; du bout des doigts, elle effleure sa poitrine pour s’assurer que le portefeuille garni des papiers de son frère n’a pas quitté la poche intérieure du vieux blouson gris bleu. » (p. 51). Alors que la voix israélienne s’exprime en toute liberté manifestant la présence inquiétante de l’autre : « Des voix d’hommes raisonnent en bas. Il est trop tard. On ne peut plus rien cacher » (p. 43) ; la voix palestinienne manifeste, par sa difficulté à se déployer dans l’espace, la perte symbolique et l’hémorragie narcissique qui frappent un peuple sans cesse humilié : « Appuyé sur une canne, un cultivateur en djellaba l’interpelle. La charrette s’est renversée dans la ruade et sa récolte d’olives a roulé en pluie sur la chaussée. Il insulte la jument d’une voix nouée de sanglots. Là bas, les soldats ont regagné leurs véhicules. » (p. 54)

            Face au silence de la voix palestinienne, sont audibles les bruits des machines inhumaines de l’armée israélienne : « Le klaxon bloqué et la sirène d’un blindé s’étaient mis à hurler de conserve, comme si l’univers déclenchait tous ses systèmes d’alarme. » (p. 36) L’adjectif substantivé « blindé » revient plusieurs fois dans Palestine. Référant à un outil hermétique, qui refuse de recevoir le récit de l’autre – le Palestinien – et ses souffrances, il fait partie des signes (blockhaus, contrôle, barrière, mitraillette, laissez-passer, char, bulldozer…) qui viennent nommer de manière indirecte Israël, nom qui n’apparaît qu’en de très rares occasions, contrairement à Falastìn nom occupant tout l’espace du roman et jusqu’à l’esprit de l’ occupant, devenant de la sorte un occupant-occupé, Cham : « Falastìn emplit toute sa conscience » (p. 52). Falastìn n’est que le signe – l’« enseigne » – de l’éclatement de la narration de l’histoire palestinienne sous l’occupation : « Une vitrine empoussiérée, sans enseigne, laissait entrevoir des photographies encadrées au milieu d’autres racornies par le soleil. L’appel du muezzin s’éternisa, guttural dans les haut-parleurs. […] Le visage de Falastìn prit vite les contours de ce manque. » (p. 62)

            Le silence de la voix palestinienne ou sa difficulté à se déployer amène les personnages et le narrateur à mettre en place des stratégies qui rendent dicible la blessure historique ouverte qui les caractérise. Il y a d’abord les visions, parfois hallucinatoires, fantastiques, l’œil venant combler l’inefficacité de l’organe buccal à dire : « Devant elle, sur la route, l’onde électrique d’un serpent glisse d’un bord à l’autre. Un mirage recule sur une frange oubliée de bitume. » (p. 50) Il y a aussi les paraboles ou les métaphores qui sont donc une autre manière de dire l’Histoire sans la dire, comme celle-ci qui donne à voir un jeune berger palestinien reproduisant un acte christique devenu archétypal et dit du « Bon Pasteur » : « Assis en tailleur sous un térébinthe, un tout jeune berger souleva un agneau qu’il balança des deux bras comme un drapeau trop lourd au-dessus de sa tête. » (p. 118)

Morcellement territorial

            Les paraboles qui traversent ce texte, bien qu’elles participent à la construction du sens, constituent des ruptures de la narrativité de l’expérience de Cham-Nessim[4]. Le morcellement de la narration reflète le morcellement de l’espace palestinien qui est atteint même dans ses toponymes :

Gagner Bethléem ou même Naplouse, prenait moins de temps jadis que d’atteindre aujourd’hui la porte d’à côté, à travers cette folie d’obstacles en tout genre. Au-delà des faubourgs claquemurés d’Hébron, entre deux collines déboisées, les baraquements du camp de réfugiés d’al-Arkop oscillent dans l’air poudreux. Des rafles s’y poursuivent jour et nuit, comme aux villages voisins de Dora et de Kharsa. Et partout ailleurs dans cette Cisjordanie morcelée que les colons débarqués de New York ou de Paris appellent Judée-Samarie en héritiers définitifs. » (p. 49)

Un morcellement qui, logiquement, finit par irradier sur la perception du temps : « La nuit tombait par syncopes continues… » (p. 63).

            La porosité héritée de la narration de l’histoire palestinienne, la discontinuité de son territoire ont pour objectif, chez l’autre désigné comme « l’ennemi », de renforcer la continuité de son territoire et de son histoire :

Réduites en poussières, les maisons détruites sur cet axe, vingt-deux ces dernières semaines, donnent leur teinte crayeuse aux saignées des chars et des bulldozers géants. Par-delà la plus vieille implantation coloniale dans le gouvernorat, citadelle de béton au-dessus de la vieille ville, tout est passé sous les chenilles des engins, fermes, granges, vignes et vergers, dans le dessein avoué de créer une continuité territoriale du côté de Diar al-Mahwar et vers Wadi al-Ghroos. (p. 48)

La seule histoire qui devient alors intéressante est celle qui bâtit un argumentaire favorable à la colonisation. Survient alors la mémoire de ce qui peut être présenté comme des défaites historiques dont est aussi victime le peuple palestinien : la Shoah qui, bien que ce soit une défaite de toute l’humanité, est présentée par les extrémistes juifs comme une défaite juive ; l’incapacité de cet espace mythique nommé « monde arabe » à se libérer des dictatures alliées d’Israël, l’échec du Fatah et du Hamas à être de dignes représentants des aspirations palestiniennes… : « La résistance armée est massivement sous les verrous. Pendant ce temps, le Fatah s’arrange avec l’ennemi pour sauver son vieux système de corruption, tandis que le Hamas au pouvoir nous impose la trêve des lâches. » (p. 133)[5].

            L’Histoire juive est elle aussi détournée pour donner une raison à ce qui ne pourrait en avoir, comme si, pour écarter les souffrances du passé, il fallait les transférer sur un autre que soi, idée que le narrateur exprime à travers ce qui pourrait être une mauvaise parole et qui pourrait être nommé « la malédiction de Sarah » :

Je suis étranger et occupant parmi vous ; donnez-moi la propriété d’un sépulcre chez vous, pour enterrer ma morte et l’ôter de devant moi…

Est-ce à cause du tombeau de Sarah que la violence s’éternise à Canaan ? (p. 47)

Un voyageur à Tel-Aviv dit ainsi à Nessim, redevenu Cham tout en ignorant que cette identité est la sienne véritable : « Nous avons subi les pires carnages depuis des millénaires, et les fils et petit fils de nos exterminateurs nous font maintenant la leçon ! Il n’empêche que le moindre arpent de cette terre est un don de nos ancêtres. À l’échelle d’un peuple, qu’est-ce que deux mille ans ? Rien du tout ! À peine un bâillement du prophète Élie ! » (p. 138) Et d’ajouter : « Réfugiés pour réfugiés, le minuscule Israël a su intégrer les siens, en faire des citoyens. Les Palestiniens rejetés de tous, et d’abord des pays arabes, ont été parqués par milliers sur nos frontières pour nous rendre la vie impossible… » (p. 139). Les fables bibliques, pré-dictions modulables à loisir et pouvant accepter toute référence précisément en tant que pré-dictions, sont aussi exploitées pour construire le récit, présenté comme seul véridique, d’une « patrie » pure de tout parasite :

            Mais les pacifistes, les refuzniks, les belles âmes, tous nos soi-disant humanistes sont des traîtres, pire que les terroristes ! Souvenez-vous d’Ézéchiel, livre quatorze, huitième verset : « Je tournerai ma face contre cet homme, je ferai de lui un signe et un sujet de sarcasme, et je l’exterminerai du milieu de mon peuple. » (p. 140)

            « Réfugiés pour réfugiés », fables pour fables, à cette continuité de soi et de son Histoire à travers les récits mythiques et historiques bibliques du côté d’Israël, répond le recours au signe coranique et au mythe divin comme origine généalogique et comme ressource ultime pouvant colmater les brèches laissées par la colonisation dans l’intimité de soi et dans l’Histoire palestinienne : « Le soleil d’Allah n’a pas d’ombre, tu m’entends ? Nous briserons l’oppression par sa volonté, c’est écrit. » (p. 91) La lumière divine est continue dans l’espace et dans le temps, l’action des hommes est inspirée par son Signe écrit, le signe, c’est-à-dire ce qui est refusé par le colonisateur au colonisé :

L’idée, c’est de se faire éclater dans un bus ou dans un marché, poursuivit Omar. Je sais où trouver les ceintures d’explosifs. Il ne faut pas regretter cette vie d’opprimé.

Plus tu fais de morts chez les sionistes, plus tu montes vite au paradis : c’est comme un carburant. (p. 91)

            Tout cela amène Cham à aller au bout de son expérience en tant que Nessim. Après que la maison d’Asmahane a été détruite par les bulldozers de l’occupant, il extrait des décombres le corps de la veuve aveugle qui finit par mourir à l’hôpital. Cette ultime cassure va compléter son devenir en Nessim : « Face aux armes, il était devenu corps et âme le fier Nessim, son grand frère tant aimé. » (p. 122) Reconnaissant qu’il ne pourrait exister de paix dans une telle Histoire, il accepte de porter la rupture du côté de l’ennemi. Il accepte donc de se ceindre d’explosifs. Il passe ainsi des déc/ombres de la maison d’Asmahane à « l’ombre », au mort avant l’heure : « A partir de ce soir, tu dois te couper du monde, devenir une ombre, oublier toute relation. » (p. 132) Cela en attendant de se faire « éclater » dans un bus pour que les « sionistes » partent en miettes. « La paix ? s’interroge Nessim devant sa sœur. C’est le droit du plus fort ! Ces gens-là nous infligent leur paix d’envahisseur avec des barbelés et des tanks, en détruisant les villages et les oliveraies. » (p. 110)

Un acte évité mais pour quel avenir ?

            L’acte de Nessim n’est pas accompli. L’identité de Cham a fini par remonter entière, d’abord sous forme de mots hébraïques et de perception du Moi enfoui au contact du pain de tradition juive : « Venue de nulle part, une formule hébraïque lui traversa l’esprit : lekh lekha, “va vers toi-mêmeˮ. En rompant la pita, il sembla reconnaître ses propres mains et s’étonna de leur tranquille autonomie. » (p. 97) ; ensuite par la rencontre impromptue d’une amie israélienne à Tel Aviv qui le reconnait et le rend à lui-même par l’évocation de son appartenance de sang, c’est-à-dire familiale.

            Mais cet « éclatement » évité est-il bon signe ? Il est difficile de répondre positivement à cette question. En effet, Cham apprend que Michael, son frère qui s’est isolé parce qu’il était notamment désespéré par l’entêtement des responsables politiques israéliens, s’est donné la mort. Asmahane, qui s’est faite gardienne de l’humanité de son mari, « libre penseur » pacifiste, est morte alors que Falastìn qui est restée fidèle à l’héritage de son père et qui « ne saurait haïr quiconque sans trahir les absents » (p. 40) a disparu.

            Pour toutes ces raisons, le roman se termine sur une série de métaphores à la fois lucides et déceptives qui dénotent, à travers les verbes « tremblote », « s’essouffle », « languissent », « est achevé » et la négation finale de la vie qui renforce le « silence » suivant l’appel du muezzin, un monde offert au néant de la mort, seul espace-temps pouvant, dans cette Histoire, encore avoir un nom : « Au-dessus de l’oliveraie tremblote une étoile. Un chant d’alouette s’essouffle dans l’azur ténébreux. D’autres bruits languissent après l’appel solitaire du muezzin. Le silence est maintenant achevé. Il n’y a plus âme qui vive. » (p. 156)

[1] Hubert Haddad, Palestine, Paris, Zulma, Le Livre de Poche, 2007. Pour un résumé détaillé de l’histoire, lire, sur La Plume Francophone, Lama Serhan, « Palestine, voyage de l’autre côté du miroir ».

[2] Nous soulignons.

[3] Nous soulignons.

[4] Sur la valeur mythique de cette duplicité, lire, sur La Plume Francophone, Armen Verdian, « Le miracle d’une impossible rencontre ».

[5] À ce propos, l’actualité vient conforter cette idée que les Palestiniens sont aussi victimes de nos défaites historiques. La première réaction française qui a donné carte blanche à Netanyahu dans son opération guerrière nommée « Bordure protectrice » ne veut que surmonter le traumatisme de la collaboration et de la délation passées ainsi que le traumatisme de l’indépendance algérienne. Un autre pays, l’Algérie, a cru pouvoir dépasser sa défaite à construire, après l’indépendance, une véritable nation et non un territoire éclaté en régions et cultures sans solidarité aucune, par un débat stérile sur l’opportunité de se solidariser avec Gaza tant que les Algériens ne sont pas unis entre eux.