Cheikh Hamidou Kane, L’Aventure ambiguë

Les structures de la déception dans L’aventure ambiguë 

par Nicolas Treiber (Université de Toulouse)

« Je ne suis pas un pays des Diallobé distinct, face à un Occident distinct, et appréciant d’une tête froide ce que je puis lui prendre et ce qu’il faut que je lui laisse en contrepartie. Je suis devenu les deux. Il n’y a pas une tête lucide entre deux termes d’un choix. Il y a une nature étrange, en détresse de n’être pas deux[1]« 

Voici le récit d’un échec qui surnage entre deux eaux dans l’histoire des hommes, qui affleure à la surface de l’expérience humaine, dans ce qu’elle a de plus indécis et de plus créatif, à savoir la rencontre de l’autre. L’Aventure ambiguë de Cheikh Hamidou Kane, classique des lettres africaines paru en 1961, ne cesse de nous poser là, devant, son ambiguïté matricielle. Une voix qui interroge et laisse béante une brèche dans notre identité collective : la structure reptilienne de la colonisation culturelle et idéologique influencerait toujours notre compréhension du monde, notre rapport aux autres. Parce qu’elle transcende les situations historiques et témoigne de leur articulation commune. Nous ? Paris, mai 2013. Voici d’où ce texte vivant s’offre à relecture.

Samba Diallo, le héros de L’Aventure ambiguë, est un jeune homme de la noblesse peule, venu en France dans les années 1950 afin de poursuivre ses études débutées aux Sénégal à l’école coloniale. Dans son ouvrage de 1963 sur la littérature africaine d’expressions française, Lilyan Kesteloot relevait déjà la structure particulière de l’expérience migratoire en situation coloniale dans plusieurs romans écrits durant les années 1950 : L’Enfant noir de Camara Laye (1953) ou Kocoumbo, l’étudiant noir d’Aké Loba (1960). Selon elle, ces romans “qui décrivent les tribulations du jeune Noir – le plus souvent étudiant – qui arrive en France”, le feraient selon un schéma actantiel plus ou moins stable, suivant lequel “le héros se débat, vainc, ou est vaincu[2]”. Samba Diallo ne dit pas autre chose : “Il arrive que nous soyons capturés au bout de notre itinéraire, vaincus par notre aventure même[3].”

Le voyage comme déplacement dans le temps et l’espace est à considérer comme un espace-temps de recomposition de l’identité. Or, ce voyage pour apprendre de l’autre est déterminé par la situation coloniale. Quel est donc le prix de l’aventure occidentale en contexte colonial ? Que signifie « rester soi-même » pour les peuples non occidentaux ? Et que nous dit cette aventure sur les modalités de diffusion de la culture occidentale ?

Cette rencontre voulue par la colonisation culturelle repose sur une structure déceptive : elle crée les conditions de sa propre déception comme aventure humaine. Elle s’enracine en créant des attentes tout en faisant en sorte de ne jamais les satisfaire. Elle s’articule sur un voyage qui comporte en lui sa propre défaite.

Le voyage de Samba Diallo a déjà débuté dans l’espace de départ, au sein même du pays des Diallobé, dans la mesure où la colonisation culturelle y met en place les conditions d’un exil qui, avant d’être géographique, est intérieur. Les notables diallobé s’interrogent sur le bien-fondé de l’aventure occidentale. A l’image du Chef des Diallobé qui s’interroge face à la nécessité d’envoyer ou non les enfants à l’école nouvelle : “Peut-on apprendre ceci sans oublier cela, et ce qu’on apprend vaut-il ce qu’on oublie[4] ?” En fait, la question n’est pas de savoir s’il faut aller ou non à l’école coloniale, mais de savoir si une identité culturelle donnée peut survivre à la confrontation coloniale.

L’aventure de Samba Diallo apporte une réponse, pour le coup, sans ambiguïté : non, on ne le peut pas. Ce qu’il y a à oublier, c’est la relation à Dieu qui détermine celle avec le monde. La pratique de l’islam donc, qui constitue l’assise de la société diallobé dont il assure la permanence. Et c’est ce lien que Samba Diallo perdra en faisant l’expérience de l’apprentissage colonial et du voyage : “Jadis le monde m’était comme la demeure  de mon père.  (…) Ici, maintenant, le monde est silencieux et je ne résonne plus. Je suis comme un balafon crevé, comme un instrument de musique mort[5].”

Voilà pourquoi, en choisissant des études philosophiques, Samba Diallo a choisi, dit-il, “l’itinéraire le plus susceptible de [le] perdre[6]”. Se perdre, c’est perdre son rapport au monde qui repose sur son rapport à Dieu. L’oubli de son pays natal symbolique va le conduire à la déréliction et à une perte plus mortelle encore : l’oubli des modalités de la prière.

Causes de la mort, mort de la raison

L’identité de Samba Diallo est sous-tendue par deux promesses : la première est celle de la fidélité aux Diallobé, à Dieu, fidélité qui enracine son être dans sa culture propre. La seconde est fondée sur les attentes des Diallobé, celle de devenir l’homme nouveau qui saura évaluer, sélectionner les apports matériels de la civilisation occidentale, tout en les prémunissant de son vide spirituel. Mais Samba Diallo sera assassiné à son retour parmi les Diallobé par le personnage du Fou, parce qu’il refuse de prier sur la tombe de son maître, parce qu’il ne parvient plus à retrouver en lui l’élan pour le faire.

La perte de cet élan spirituel commence avec l’influence de Descartes. Samba Diallo adhère à l’idée que développe le philosophe dans les Méditations métaphysiques selon laquelle c’est la volonté de l’homme qui le fait ressembler à Dieu. Car la volonté humaine, à l’image du Divin, est libre, libre de faire ou de ne pas faire. Ainsi, Samba Diallo s’enthousiasme : “Le rapport entre Dieu et l’homme est d’abord un rapport de volonté à volonté. Peut-il y avoir de rapport plus intime[7] ?”  Si la reconnaissance de la loi divine est bien une affaire de volonté à volonté, c’est cette trop grande proximité rationnelle avec l’ordre divin qui conduira Samba Diallo à sa perte.

Il en vient au fur et à mesure à douter de sa foi, puis à interpeller Dieu, à Le rendre responsable : “Tu ne saurais m’oublier comme cela. Je n’accepterais pas, seul de nous deux, de pâtir de Ton éloignement[8].” Il renverse la charge de son propre oubli sur la volonté divine. Il en fait un objet de sa propre volonté en posant à Dieu une alternative insensée : “Peut-être après tout. Contraindre Dieu… Lui donner le choix, entre son retour dans votre cœur, ou votre mort au nom de Sa gloire[9].” Ainsi, Samba Diallo déçoit toutes les attentes, trahit toutes les promesses et se déçoit lui-même dans cet ultime geste de liberté de l’esprit qui prévoit sa propre mort.

Si la mort marque l’échec de Samba Diallo, elle constitue aussi l’espace symbolique où s’enracine la force de la culture des Diallobé. Janet Patricia Littell, qui a longuement interviewé Cheikh Hamidou Kane, fait remarquer que Samba Diallo est à considérer comme un condensé du pôle traditionnel, un personnage composite qui relaie une certaine vision, une aspiration pour le passé des Diallobé. Il est à la fois promesse de perpétuation des morts et des vivants. Ainsi, il faut être attentif au fonctionnement de la mémoire du personnage, à l’action de l’oubli et au retour de l’oublié dans le roman.

La terminologie de Michel de Certeau dans Histoire et psychanalyse permet de fonder une lecture atopique dans laquelle le lieu compte autant que le non lieu, la parole autant que le silence. La position atopique est à comprendre dans le champ de la mémoire comme le théâtre de deux opérations contraires, présentes dans le roman : “l’oubli, qui n’est pas une passivité, une perte, mais une action contre le passé[10]« , c’est pour Samba Diallo l’oubli de la prière, l’oubli de la relation au monde qui définit les Diallobé. Face à cet oubli agit la trace mnémonique « qui est retour de l’oublié désormais contraint au déguisement[11].” Ce retour de l’oublié sera véritablement effectif dans la mort de Samba Diallo, le non lieu dans lequel le conduit son voyage. Ainsi peut être lue la voix divine qui clôt L’Aventure ambiguë dans un dialogue avec l’esprit de Samba Diallo. Dans cette béance de l’histoire surgit la voix des pères qui interpelle Samba Diallo et le ramène au cœur de sa géographie intime. Cette réconciliation atopique constitue à la fois la limite et le point de fuite du roman.

Au-delà du devenir particulier du personnage, l’atopie intervient au niveau axiologique des déterminants de l’aventure, telles que les avaient compris la Grande Royale, la tante de Samba Diallo. Elle se pose en faveur de l’envoi des enfants à l’école coloniale ; prête par conséquent à accepter la mort de la culture diallobé traditionnelle : “Ce que je propose c’est que nous acceptions de mourir en nos enfants et que les étrangers qui nous ont défaits prennent en eux toute la place que nous aurons laissée libre[12].” Une stratégie paradoxale qui fonde les moyens de la résistance idéologique, culturelle des Diallobé.

En acceptant un oubli de surface de la culture diallobé, la Grande royale fait le pari de la trace mnémonique : le seul moyen pour échapper au caractère mortifère de la colonisation culturelle est de gagner le non lieu qu’elle ne pourra atteindre. Car la colonisation culturelle fonctionne par recouvrement et par néantisation des savoirs antérieurs. Il leur faut donc s’effacer, sortir de la scène, mais demeurer dans l’ombre. Créer des vides que le savoir nouveau ne pourra combler. Mourir afin de survivre, c’est toute l’ambiguïté structurelle de cette aventure.

Le fonctionnement de la colonisation culturelle

La colonisation s’est à la fois développée par la séduction des esprits que par l’exploitation économique et la coercition des corps. La situation coloniale, selon Bernard Mouralis, repose sur la mise en place d’un dispositif “à la fois politique, économique, culturel et idéologique, le colonisateur va disposer de tous les secteurs de la société colonisée et en user en fonction de son propre intérêt sans que soit pris en considération – sauf pour des besoins tactiques – celui du peuple colonisé[13]”.

Cette expropriation d’autrui se conjugue avec l’instauration d’une relation de dépendance. Et cela commence dès l’enfance, par l’école. Georges Hardy, inspecteur de l’enseignement en Afrique occidentale française au début du XX^e siècle, en donnait la recette : « Prendre l’indigène dès l’enfance, d’obtenir de lui qu’il nous fréquente assidûment et qu’il subisse nos habitudes intellectuelles et morales pendant plusieurs années de suite, en un mot, lui ouvrir des écoles où son esprit se forme à nos intentions[14]. » En jeu, une véritable reconfiguration des individus. La colonisation culturelle est dès le départ une entreprise de séduction en vue d’une domination totale des colonisés. Il s’agissait uniquement de former l’indigène pour qu’il devienne un « auxiliaire efficace et dévoué[15].”

Ainsi, il ne s’agit pas d’une relation réciproque. La Grande Royale a bien compris que la diffusion de l’école coloniale ne se fait pas selon les modalités d’une rencontre des cultures. Tout ce que le colonisé pourra apprendre ne lui sera pas reconnu par le colon.

La non-reconnaissance à l’égard de l’autre ne fait qu’amplifier en retour son désir d’être reconnu comme un partenaire d’échange et non un objet de domination. Un désir qui est déçu par cela même qui l’avait éveillé, la transmission d’un savoir nouveau.

L’Aventure ambiguë a le grand mérite de présenter l’effet de la mécanique coloniale dans ce qu’elle a de plus ténu et, au fond, de plus décisif, son impact sur les esprits, la double relation mortifère qu’elle introduit avec le colonisé : l’acculturation et son revers, la déculturation, dans un même mouvement de reconfiguration des normes et des valeurs de la société colonisée. La colonisation culturelle se développe au moyen de l’école, qui a un pouvoir d’attirance, au sens magnétique du terme. Face à elle, “on voit les hommes se disposer, conquis, le long de lignes de forces invisibles et impérieuses[16]”.

Voici en quoi réside l’ambiguïté de la situation des colonisés : « C’est le même geste de l’Occident qui maîtrise la chose et nous colonise tout à la fois[17]« , dit Samba Diallo. Le fond idéologique de la colonisation se nourrit ainsi de cet esprit positiviste qui découpe et classe le réel pour le connaître et l’utiliser. Le colonisé est chosifié. Pour sortir de cette relation de domination, il lui faut paradoxalement prendre place dans la dynamique colonisatrice, adopter cette manière de penser qui considère le réel en terme de maîtrise.

La Grande royale, tante de Samba Diallo, a bien perçu l’extension du front colonial en matière culturelle et le rôle de l’école comme arme de domination. C’est le sens de son injonction aux Diallobé : “Il faut, dit-elle, apprendre chez eux l’art de vaincre sans avoir raison[18].”

Elle ne fait rien d’autre que retourner la tactique coloniale : dans la situation nouvelle, l’intérêt des Diallobé n’est pas de refuser la confrontation avec ce nouveau rapport au monde qui leur est imposé, c’est d’apprendre de l’intérieur son fonctionnement pour en user à leur avantage.

Le mal des ardents de l’Occident

La diffusion de ce mode de pensée et de vie fonctionne comme un champ magnétique qui réorganise les hommes sur de nouvelles lignes de force. Mais le Chevalier, le père de Samba Diallo, va plus loin : pour caractériser ces modalités de diffusion il emploie le lexique de la possession, du délire : « L’Occident est possédé et le monde s’occidentalise. Loin que les hommes résistent, le temps qu’il faut à la folie de l’Occident, loin qu’ils se dérobent au délire d’occidentalisation, le temps qu’il faut, pour trier et choisir, assimiler ou rejeter, on les voit au contraire sous toutes les latitudes, trembler de convoitise, puis se métamorphoser en l’espace d’une génération, sous l’action de ce nouveau mal des ardents que l’Occident répand[19].« 

C’est une vraie mécanique d’aliénation qui est en place et la référence au mal des ardents est là pour l’attester. Ce “mal des ardents”, ou Feu de Saint-Antoine, ou ergotisme, est une expression par laquelle on désignait dès le X^e siècle, en France, les intoxications collectives de populations ayant ingéré des farines contaminées à l’ergot de seigle. L’occidentalisation effrénée contamine donc les autres peuples qui n’ont plus le temps d’évaluer ces nouveaux apports.

Ainsi, les colonisés ne se trouvent pas directement devant un choix, à la croisée des chemins, partagés entre la culture européenne et leur propre culture. Ils sont possédés par cela même qui possède l’Occident et cette relation de subjugation crée des individus déracinés. Frantz Fanon, dans Peaux noires, masques blancs, permet de relever, dans la relation coloniale, la dépossession fondamentale qui touche le colonisé, celle de sa liberté d’action : “Le bouleversement a atteint le Noir de l’extérieur. Le Noir a été agi[20].” Les Diallobé n’ont pas le choix d’y aller ou pas, c’est ce que dit Samba Diallo en affirmant : « Il n’y a pas une tête lucide entre deux termes d’un choix^[21].«   Les Diallobé sont embarqués dans cette histoire.

Le Chevalier évalue finement la nécessité des apports techniques de l’Occident, mais aussi leur limite. L’Aventure ambiguë porte à travers lui une critique philosophique qui pointe l’aporie de la civilisation occidentale que la colonisation a diffusée par la force.

Selon le Chevalier, le bonheur de l’homme se situe dans la quiétude de sa relation à Dieu. Or, pour reprendre ses termes, « l’homme est entouré de problèmes. Il naît dans une forêt de questions[22]. » Il lui incombe d’apporter des réponses à ses inquiétudes et à ses désirs, de trouver des solutions à ses besoins. Car, insiste le Chevalier, « La civilisation est une architecture de réponses[23]«   et doit s’évaluer en terme de confort et de liberté.

Les Diallobé, qui veulent et doivent conquérir leur liberté, risquent un nouvel esclavage, un esclavage idéologique qui frappe aussi l’Occident : « L’esclavage de l’homme parmi une forêt de solutions. » C’est là toute l’ambiguïté de la situation des Diallobé : pour échapper à une domination, ils sont conduits à tomber sous le joug d’une autre, plus profonde.

Le Chevalier formule ainsi, dans une discussion avec le directeur de l’école coloniale, monsieur Lacroix, le rapport au réel qui prévaut en Occident : « Votre science est le triomphe de l’évidence, une prolifération de la surface. Elle fait de vous les maîtres de l’extérieur mais en même temps, elle vous y exile de plus en plus[24]. » Voici le fond du questionnement ontologique de L’Aventure ambiguë : comment dominer la chose sans finir par se considérer soi-même comme une chose ? Par le geste qui colonise, la civilisation occidentale cultive en son sein ce rapport de domination dont elle est également victime. De là naît l’inquiétude d’un rapport au monde vidé de toute substance.

C’est pour cette raison que, dans l’urgence, face aux signes de la déréliction de son fils, le père de Samba Diallo lui ordonne de rentrer au pays des Diallobé afin de « réapprendre que Dieu n’est commensurable à rien[25]« . La volonté divine excède l’homme de tous côtés. « Dieu n’est pas notre parent[26]« , dit encore le Chevalier. Et cette phrase-ci a bien failli devenir le titre du roman de Cheikh Hamidou Kane. Mais il est trop tard pour Samba Diallo. Dans une ultime confession intérieure sur la tombe du Maître, il décrit ainsi son doute métaphysique : « Maître, je ne crois plus grand-chose de ce que tu m’avais appris. je ne sais pas ce que je crois. Mais l’étendue est tellement immense de ce que je ne sais pas, et qu’il faut bien que je croie[27]« .

Au besoin de croire de Samba Diallo, on pourrait répondre dans les termes du pari pascalien, c’est-à-dire par la mise en jeu que le philosophe Pascal propose dans ses Pensées à ceux qui ne croient pas : il faut se risquer à croire car on est embarqué et le résultat de ce pari sera dans tous les cas positif : «Si vous gagnez, vous gagnez tout ; si vous perdez, vous ne perdez rien ».

Pour Samba Diallo, c’est cependant impossible. Samba Diallo est cet être qui ne peut plus se mettre en jeu. La métamorphose que porte toute son aventure n’est pas complète, il n’est pas devenu cet être nouveau qui devait porter l’avenir des Diallobé sans les couper de leurs racines. C’est d’ailleurs cette dimension atopique de son être, dans toute sa profondeur, qui ressurgit à la fin du roman, quand le Fou le confond avec le Maître, attestant la force des attentes que les Diallobé placent en lui.

Samba Diallo est cet être hors-jeu produit par le jeu même de la logique déceptive qui constitue le ressort de la colonisation culturelle. Le résultat de son aventure est l’aliénation : « Quelques fois, la métamorphose ne s’achève pas, elle nous installe dans l’hybride et nous y laisse. Alors nous nous cachons, remplis de honte[28]. » Sa honte répond à la violence de l’hybridation, au sens de sa racine grecque « Hubris« , qui l’a frappé d’incapacité. Il est cet être à bout de forces, « en détresse de n’être pas deux[29]« , selon la célèbre formule, qui ne peut rien distinguer en lui-même, évaluer les apports respectifs des deux cultures au carrefour desquelles il tente de se tenir. Et voici, dans ces conditions, la sanction de son aventure, de son ouverture au monde occidental selon des modalités coloniales. On pourrait inverser la formuler du pari pascalien : Si je perds, je perds tout, si je gagne, je ne gagne rien.