Exotisme et littérature rwandaise : le cas du mythe hamite

Le mythe hamite dans la fiction exotique sur le Rwanda

par Zakaria Soumare, Faculté des Lettres de Limoges

 

Le Rwanda a été victime en 1994 d’un génocide qui a fait en seulement trois mois près d’un million de victimes, principalement des Tutsi. Ce génocide est le fruit d’un long processus de diabolisation, de marginalisation et d’exclusion des Tutsi, processus qui, de 1958 à 1994, a largement contribué à la mise en place de la machine génocidaire. Mais aussi ce génocide trouve ses racines dans les mythes et les clichés inventés par les anthropologues et les romanciers exotiques en mal de reconnaissance.

Il s’agit ici, dans un premier temps, de souligner le mythe du Nègre dans l’imaginaire occidental, et dans un second, on tentera de déterminer le rôle que le mythe et les clichés littéraires ont joué dans le drame génocidaire rwandais à travers, principalement, les œuvres de Paul Del Perugia et d’Omer Marchal qui, reprenant les idées développées par les anthropologues, ont largement contribué à véhiculer la supériorité du Tutsi sur les autres composantes sociales. Ce qui, dès le lendemain de l’indépendance du pays, allait accentuer les tensions entre Tutsi et Hutu.

 

Le mythe du nègre dans l’imaginaire occidental

Le mythe de l’Afrique s’est structuré très lentement pendant plusieurs siècles pour atteindre sa maturité au cours du premier tiers du XX^e siècle, sa maturité coïncidant […] avec l’apogée de la colonisation. […] Les Européens se représentaient la terre d’Afrique comme le continent mystérieux et effrayant […] qui faisait naître dans les esprits toutes sortes de fantasmes et de chimères.[1]

              L’Afrique et les Africains ont ainsi fait l’objet pendant plusieurs décennies d’une représentation mythique dans l’imaginaire des écrivains occidentaux en mal d’exotisme et d’aventure. De la littérature exotique à la littérature coloniale, à la fin du XIX^e siècle et au début du siècle suivant, les textes romanesques, les récits de voyage et les comptes-rendus de missions sont légion. Dans ces récits, le continent africain et ses habitants sont passés au peigne fin, et font l’objet de discours exotiques et fantaisistes dont l’objectif principal était d’informer le public européen sur le mode de vie des peuples « barbares » et « primitifs ». Ainsi se crée le mythe du Nègre sauvage.

La plupart des mythes […] modernes […] trouvent leur origine à la fin du XIX^e et au début du XX^e siècle. L’industrialisation de l’Occident, doublée d’un scientisme tentaculaire, a alors pour conséquence le triomphe de l’ethnocentrisme d’hommes blancs, conquérants et réfractaires au principe de l’égalité de tous les hommes devant Dieu.[2]

Ainsi, de même que les anthropologues ont développé au début de la pénétration coloniale en Afrique des mythes autour de la supériorité de certaines ethnies sur d’autres, les écrivains exotiques et coloniaux ont repris à leur compte ces mythes pour faire découvrir les peuples africains et l’Afrique au public européen.

 Les clichés et les stéréotypes[3]sur l’image du Nègre dans la représentation littéraire occidentale ne datent, par ailleurs, pas du XIX^e ou du XX^e siècle. Au Moyen-âge déjà,  le Noir était représenté de façon négative dans l’imaginaire européen. La couleur noire évoquait «  la nuit, tout ce qui est souterrain, du monde des enfers. » On n’hésitait pas à faire appel à la religion pour justifier la malédiction des Noirs. Pour les auteurs ayant développé une réflexion sur la théorie de la  malédiction des Noirs,

le christianisme assimile la couleur noire au péché, à la tentation, au démon. Elle devient un pôle d’une analyse de l’univers, en noir et blanc où évidemment Dieu est blanc, et où le diable va être représenté sous une forme noire.[4]

Ainsi, la conception que l’on avait du Noir et de sa peau semble trouve ses origines dans la religion. Le Noir est donc négatif au Moyen-âge. Étant frappé par la malédiction divine, il est considéré comme nuisible à l’humanité. Ainsi est née l’idée de la malédiction de Cham :

Le christianisme, dans sa pointe extrême d’analyse malveillante, a donné, par l’intermédiaire de certaines exégèses, une justification théologique […] [à] la malédiction de Cham[5].

Les siècles suivants retiendront particulièrement cette imagerie négative du Noir qui associe la couleur de sa peau à la malédiction divine. La deuxième moitié du XVIII^e siècle et le début du XIX^e siècle furent de ce fait marquants dans la représentation mythique du Nègre. Ces deux siècles correspondant au début des premières missions exploratrices européennes dans le continent africain, une imagerie populaire a été développée autour des peuples noirs. Dans les œuvres de fiction rendant compte de ces missions, « l’Afrique fut présentée comme un continent hostile, au climat insalubre et meurtrier que seuls supportent les nègres sauvages qui l’habitent. [6]»

Dans ces œuvres, en effet, le mythe concerne à la fois la géographie et les populations. Tandis que le continent noir est décrit comme invivable, ses habitants, eux, sont présentés comme sauvages.

Une des représentations courantes des Noirs […] c’est qu’ils sont, pour reprendre l’expression de René Caillié, « amis des réjouissances. ». D’une manière générale, dans les récits de voyage, les Nègres sont dépeints comme gais, aimant la musique et la danse.[7]

Cette image du Nègre insouciant et danseur a été ancrée dans l’imaginaire populaire occidental durant plusieurs décennies. Certains auteurs de ces récits exotiques poussent plus loin les clichés et les stéréotypes. C’est le cas par exemple de l’explorateur français René Caillié (1799 -1838) qui, dans son ouvrage intitulé Voyage à Tombouctou  relatant son voyage en Afrique occidentale, trouve les membres du peuple mandingue : « naturellement paresseux, vindicatifs, très curieux, envieux, menteurs, importuns, avides, ignorants et superstitieux[8]. » Avec cet auteur, la description du Nègre mandingue prend des tournures plus négatives. Il n’est plus seulement présenté comme le sauvage qu’on vient « civiliser »,  mais il se voit attribuer d’autres qualificatifs, on ne peut plus négatifs, comme la paresse, l’envie, la curiosité, le mensonge et la superstition, etc.

D’autres auteurs, dans le même élan d’esprit que Caillié, ont développé les mêmes types de clichés et de  stéréotypes vis-à-vis du Noir :

L’idée selon laquelle les Nègres sont indolents et paresseux est […] courante chez les habitants blancs des côtes et se reflète souvent les récits de voyage. Mollien par exemple trouve que l’oisiveté est en honneur dans les contrées qu’il a visitées. C’est ainsi, écrit-il, que les « nègres wolofs », une fois la récolte terminée, « restent pendant neuf mois couchés sur leurs nattes, et remplissent le temps par la conversation et par le précieux farniente.[9]

A la suite de René Caillié, donc, d’autres récits de voyage allaient prendre le relais. Dans ces récits, images et stéréotypes se succèdent pour donner une vision du Nègre au public occidental en mal d’exotisme. Dans son ouvrage intitulé Le Mythe du nègre dans la littérature française de 1800 à la deuxième guerre mondiale, Léon Fanoudh-Sierfer constate en effet qu’

au début du XX^e siècle […] le thème du pays africain commence à s’épuiser […]. L’intérêt se tourne maintenant davantage vers la description des habitants, de leurs mœurs et des rapports sociaux.[10]

Dans ces descriptions, les auteurs des récits de voyage se sont particulièrement attelés à relever la prétendue laideur du corps du Nègre, simiesque de son visage, etc. Tout ceci concourait, en effet, à justifier la mission civilisatrice en cours. Il fallait bien trouver une bonne raison permettant de justifier la colonisation. Et le meilleur moyen était de créer un mythe autour du personnage du Nègre « sauvage ». Ce mythe va contribuer à donner une image dévalorisante du Noir au public européen qui n’est pas bien informé de l’existence de peuples vivant à des milliers de kilomètres de l’Europe, considérée alors comme le centre du monde. Ainsi, comme dans la Grèce antique où tous les peuples vivant en dehors de ses frontières étaient considérés comme barbares, on avait affaire à une Europe qui se croyait investie d’une noble mission civilisatrice.

Le cas du Rwanda

Pour ce qui est du Rwanda, les clichés et les stéréotypes ne portent plus sur le Noir en tant que tel, mais sur le Tutsi, le Hutu et le Twa. Les écrivains exotiques, dont particulièrement Paul Del Perugia et Omer Marchal, ont écrit des ouvrages de fiction dans lesquels ils reprennent la prétendue supériorité du Tutsi sur les autres communautés rwandaises à leur propre compte.

Le Rwanda, comme la plupart des pays du continent africain, a fait l’objet de l’intérêt des écrivains occidentaux. Même s’ils furent moins nombreux qu’ailleurs, force est de constater que les œuvres qu’ils ont produites sur ce pays ont largement contribué au renforcement du mythe hamitique tutsi. Dans un article publié dans Les langages de la mémoire. Littérature, médias et génocide au Rwanda, Juvénal Ngorwanubusa constate que

Peu d’œuvres littéraires se sont inspirées du Rwanda pendant la colonisation et la tutelle. À part Saverio Naigiziki avec son œuvre fétiche Mes transes à trente ans, dont la première version est publiée dès 1950, ainsi que Marie Gervers avec Des Mille collines aux neuf volcans (1953) et Plaisir des parallèles (1958), il a fallu attendre les pogromes de la décolonisation et les années de l’immédiate après-indépendance pour que le Rwanda interpelle les écrivains belges […] comme Paul Del Perugia, que le hasard avait mis en contact  avec ce pays de rêve[11] » et Omer Marchal. La difficulté à laquelle le lecteur « est confronté » à la lecture des Derniers Rois Mages de Paul Del  Perugia et Afrique, Afrique, d’Omer Marchal, « c’est d’en déceler l’appartenance générique. Les Derniers Rois Mages et Afrique, Afrique tiennent tantôt du mythe, tantôt du récit de vie, de la chronique ou de la nouvelle, et ils ont en commun de prétendre être à la fois des discours véridiques et des œuvres d’art. »[12]

Paul Del Perugia et Omer Marchal

Paul Del Perugia et Omer Marchal allaient donc produire des écrits reprenant les mythes et les légendes inventés par les anthropologues. Ces deux écrivains ont rivalisé de talent pour légitimer le mythe de la supériorité du Hamite-Tutsi afin de donner une forme d’explication au réel. Le premier, dans son texte intitulé Les Derniers Rois Mages[13], s’engage dans une sorte de justification de cette prétendue supériorité du Tutsi en se basant surtout sur les différentes étapes du peuplement du Rwanda et sur la description des traits somatiques caractérisant Tutsi, Hutu et Twa. Pour ce dernier, les premiers habitants du pays seraient les pygmées, les Twa, ensuite seraient venus les cultivateurs hutu et enfin les pasteurs tutsi qui ont su, selon lui, s’imposer par ruse et intelligence.

Paul Del Perugia prétend relater un voyage accompli au Rwanda après le 28 janvier 1961, date du coup d’État de Gitarama qui avait renversé la monarchie, et se propose de reconstituer les principes de gouvernement du royaume hamite disparu. Mais ce travail de mémoire l’embarque dans des considérations mythologiques et un romantisme « ethnologique » patent […] De quelle manière qu’on aborde les deux « romans » […] on est frappé par le retour redondant de thèmes qui nourrissent le mythe hamite […] Tous deux pratiquent à l’envi la magnification et l’angélisation du Tutsi, ainsi que la marginalisation et la diabolisation du Hutu et la déshumanisation du Twa.[14]

En effet, dès le « liminaire » du roman de Perugia, le lecteur a déjà une idée de la représentation de la composition de la société rwandaise. L’auteur s’engage dans une sorte d’explication préliminaire consistant à préparer le terrain au lecteur : « la civilisation rwandaise décrite dans ce livre n’existe plus. Les hamites ont été pourchassés sur le grand plateau, ou exilés dans les Etats voisins pour n’être point massacrés sur place.[15] »

Dans ce passage, le temps du récit et celui de l’histoire  se situent dans une période correspondant au lendemain de l’indépendance du Rwanda, suivie des pogroms, des massacres et de la migration des Tutsi vers les pays voisins pour échapper à leur mort programmée. Cependant, ailleurs dans le roman, ces temps renvoient à une période antérieure correspondant aux différentes étapes du peuplement du pays des mille collines. Cet extrait confirme à la fois le mythe hamite inventé par les anthropologues et l’engrenage de la violence contre la communauté tutsi dès 1959, date de la « révolution des Bahutus ».

Paul Del Perugia s’inscrit donc dans la droite ligne tracée par ses prédécesseurs. Il soutient l’hypothèse selon laquelle les Tutsi sont venus d’ailleurs :

encaissé dans ce sol lunaire, le cordon fluvial [le Nil] fut l’axe d’odyssées incroyables que réussirent les explorateurs de l’ancienne Egypte, les marchands, et, finalement, les grandes races de pasteurs hamites qui parvinrent un jour, avec leurs troupeaux, sur les hauts plateaux de l’Ouganda et de là poussèrent jusqu’aux sommets rwandais. [16]

Après leur migration et leur installation dans la région des  Grands lacs africains, les hamites, par la ruse et la violence, auraient réussi à s’imposer sur les autochtones. Paul Del Perugia précise, en effet, que

les hamites ne réussirent à implanter leur civilisation au cœur de l’Afrique qu’après d’immenses efforts et concessions […]. Comme dans nos civilisations, elle mélange au ciment de ses constructions le sang, la violence, l’inégalité sociale, l’égoïsme forcené qui dévore les possédants.[17]

Après ce constat, Perugia procède, à la manière des anthropologues et des explorateurs occidentaux au début de la colonisation, à une classification en trois étapes de la population rwandaise. Il distingue trois « races » :

Dans l’étroit nid d’aigle, trois races campent, caractérisées au premier regard par des dissemblances étonnantes : le pygmée – myrmidon – mesure 1,5m, le Bantou 1,67, et le Hamite dépasse parfois 2m de haut. Les différences de mentalité entre chaque groupe apparaissent plus irréductibles par les tailles. L’habitat, les mœurs, la spécialisation des productions s’inscrivent sur des cartes distinctes.[18]

Ailleurs dans son texte, Perugia se contente de souligner les différentes étapes historiques du peuplement du Rwanda :

Le pygmée – l’homme à l’Arc – représente naturellement le Ruandais (sic) le plus ancien, le véritable autochtone […] Aucun racisme n’est plus haïssable que celui des Bantous qui, les ayant dépossédés par la violence, se justifièrent en transformant les vaincus en paria méprisables.[19]

Dans un premier temps donc, l’auteur ébauche un portrait dualiste de la société rwandaise en termes d’autochtonie et d’allochtonie. Les pygmées seraient les tout premiers habitants du Rwanda, à la fois légitimes et victimes d’un peuple conquérant, en l’occurrence le peuple bantou. Ensuite, l’auteur passe d’une description dualiste du peuplement du Rwanda à une description tripartite où le Tutsi s’ajoute à la liste comme le dernier occupant. Ainsi, après le pygmée et le bantou :

Le hamite – l’homme au bâton pastoral – […] à la fin du XII^e siècle, [arrive dans] la zone interlacustre. Bien qu’en petit nombre, il représenta aussitôt l’élément unificateur du plateau. L’apparition de ces pasteurs, suivie d’un déferlement de bovidés, provoqua une immense révolution. La troisième race apportait une tradition étrangère qui organisa, sur des données politiques et sociales, la masse atone des Bantous. Par elle la civilisation taurine fut confrontée à celle du haricot. […] La finesse de leurs traits [….] leurs yeux expressifs, leur prestance magnifique, leur peau aux reflets rouges, tout rendait ces immigrants irréductibles aux Bantous.[20]

D’emblée, pour Perugia, les choses sont claires. Le hamite, même s’il est le dernier occupant du lieu, est fait pour régner sur les autres. Par la grandeur de sa taille, la finesse de ses traits somatiques et de son intelligence, tout le désigne comme l’homme qu’il faut pour gouverner.

D’ailleurs, la description faite des traits des « trois races » semblent donner raison au jugement de l’auteur. La manière dont les pygmées sont présentés dans Les Derniers Rois mages leur enlève toute chance de diriger les autres « races ».

Ce sont des petits hommes aux traits lourds et grossiers […] Leur musculature [est à la fois] saillante [et] disproportionnée à leur squelette puéril, [et] en fait des marcheurs infatigables, […], et se nourrissant […] de la chasse, de la cueillette et du miel sauvage et se vêtent […] de pagnes et de ficus tissés. Leurs pauvres villages paléolithiques se cachent à l’écart des chemins, dans les clairières[21].

Ils sont dès lors condamnés à être toujours gouvernés.

Et le Bantou, lui, est perçu comme l’homme

À la houe, le paysan prosaïque, madré, et souvent sans pitié que l’on aperçoit sur les collines, sarclant flegmatiquement ses haricots ou ses patates douces. Des migrations venues des plaines torrides environnantes les lancèrent à l’assaut des terres fraiches.[22]

Tandis que le Hamite a su s’imposer par la ruse en créant un mystère autour de l’animal qui lui serait le plus cher : la vache. Il a su gagner la confiance des premiers occupants en leur proposant « une « définition » de la philosophie de Dieu et de l’homme », comme le précise Paul Del Perugia,

la première habileté des Hamites fut de proposer aux Bantous une définition de l’homme. Dieu,assurèrent-ils froidement, créa l’homme après avoir d’abord semé les plantes des Bantous à la surface de la terre, mais couronna son œuvre en introduisant ensuite le bétail hamite. [23]

Cette philosophie est renforcée par le mythe religieux qui est, selon certains mythologues, à l’origine du règne des Hamites sur les Twa et les Bantous. Celui-ci raconte en effet qu’un jour :

Dieu convoqua un représentant de chaque race et lui confia la garde, pendant une journée, d’une jarre de lait. Le premier, donnant libre cours à sa goinfrerie, la but et engendra le pygmée ; le second, paresseux et incapable, se coucha près de la jarre et la renversa en dormant : il fut l’ancêtre des Bantous ; le troisième la remit noblement à Dieu et fut le père des hamites.[24]

Dans une autre version le lait, confié par Gihanga, le père fondateur de la dynastie rwandaise, fut bu par le Gatwa et le Gahutu. Dans cette version, on raconte  que le père Gihanga avait trois fils. Un jour, alors qu’il sentait sa mort approcher, il convoqua expressément ses trois fils afin de choisir le chef de lignage benegihanga (les fils de Gihanga) en leur faisant passer une épreuve. Il aurait donc donné à chacun de ses trois enfants une jarre contenant du lait avec la recommandation de la rapporter le lendemain intacte. Au fur à mesure que la journée s’allonge, les garçons ont faim mais n’osent pas passer outre l’interdit. Finalement, Gahutu et Gatwa commencèrent à boire petit à petit la jarre. Et quand Gihanga se présenta le lendemain, il fut accueilli par le Gatutsi avec une jarre pleine de lait en lui disant : « j’ai gardé le lait pour que nous puissions le partager dès ton retour. »

Tout semble ainsi favoriser le peuple hamite. Les anthropologues et les écrivains exotiques ont rivalisé de talent pour justifier la supériorité du Tutsi sur les deux autres composantes de la société rwandaise. L’ancrage de l’idée de cette supériorité du hamite  dans l’imaginaire populaire rwandais allait accentuer plus tard les dissensions sociales, voire ethniques, entre Tutsi et Hutu. Ceci va nourrir chez le Hutu une haine viscérale du Tutsi, qui va être déterminante dans le processus qui a conduit au génocide de 1994.

Par ailleurs, de même que Paul Del Perugia, Omer Marchal, avec son ouvrage intitulé Afrique, Afrique[25], s’est inscrit dans la droite ligne des théories avancées par les anthropologues sur la prétendue supériorité des Hamites sur les pygmées et les Bantous. Dans ce texte, l’auteur évoque les différentes formes de la composition de la société rwandaise.

Cette composition, qui suit la démarche tripartite instaurée par les missionnaires et les anthropologues, divise le peuple rwandais en trois groupes ethniques. De même, les traits physiques, le mode de vie, les mœurs et les différentes étapes du peuplement du pays des mille collines furent soulignés d’une manière plus ou moins détaillée. À la lecture de ce roman, force est en effet de constater la ressemblance des points de vue des anthropologues, des missionnaires et des écrivains exotiques sur la question.

Dans Afrique, Afrique, Omer Marchal se propose de dégager les différences caractérisant chacun des groupes composant la structure sociale rwandaise. Ainsi, les Twa, considérés comme les premiers habitants du lieu, sont décrits comme : « de purs produits du sol, disant d’eux-mêmes qu’ils sont des enfants de la pierre sortis de la forêts de montagne au cœur sec voici dix mille ans. [26]»

De ce fait, toutes les sources, qu’elles soient anthropologiques ou littéraires, convergent vers une même hypothèse donnant aux Twa une provenance forestière. Le lecteur est de fait en présence d’une œuvre où la fiction rejoint la réalité pour donner libre cours à l’imaginaire de l’auteur.

Ignorant les réalités africaines en général, et rwandaises en particulier, Omer Marchal a bien dû trouver une solution lui permettant de donner une explication « rationnelle » à la société rwandaise. Pour cela, il n’a pas pu résister aux stéréotypes en cours au moment de son arrivée au pays des mille collines. Son œuvre n’est rien d’autre qu’une reprise de ces  stéréotypes, tels qu’ils sont décrits sous les différentes formes déjà évoquées dans cette étude.

Sur ce dernier point, Afrique, Afrique d’Omer Marchal se contente de reprendre à son compte ce qui a déjà été dit par ses prédécesseurs :

 Les Bantous auraient été maudits par Dieu-Imana pour leur paresse, leur ancêtre s’étant montré incapable de garder intacte une jarre de lait qu’Imana avait confiée à sa garde. Ils auraient donc été institués race des esclaves des Tutsi .[27]

Omer Marchal, comme Paul Del Perugia, justifie donc la soumission des Hutu par une décision divine les excluant de toute autorité. Dans Afrique, Afrique, comme dans Les Derniers Rois Mages, tout ce qui évoque le Hutu appartient au registre de la « petitesse », de la « bizarrerie » et du « mépris ».

            En définitive, le génocide des Tutsi rwandais a été une conséquence inévitable d’un processus de mise à l’écart, de marginalisation et de division sur la base des cliché et de stéréotypes qui, depuis l’époque coloniale avec les missionnaires, les anthropologues et les écrivains exotiques, ont contribué à diviser la société rwandaise en trois groupes ethniques. Cette division, qui favorisait dans un premier temps les Tutsi, a profité, dans un second temps, aux Hutu qui, sous prétexte de se venger de plusieurs décennies d’injustice, ont engagé une série de violence, de massacres qui, de la veille de l’indépendance du pays à 1994, a fait plusieurs milliers de victimes tutsi.