Boubacar Boris Diop, Murambi

Cent jours, mille collines, un million de morts

Par Ali Chibani

« C’est en Dieu, disais-je, qu’il est rétrograde de croire de nos jours, mais moi je suis le diable, en moi il est permis de croire. »

Dostoïevski, Les Frères Karamazov

« Mais le monde est un désert, la folie l’a transformé en ossuaire. »

Tahar Djaout, Le dernier été de la raison

Boubacar Boris Diop a été invité par Fest’Africa à participer, avec une dizaine d’autres écrivains, à un voyage de deux mois au Rwanda. Prenant part à une « réflexion sur le génocide de 1994 », Murambi, le livre des ossements[1] veut comprendre l’insensé, saisir les raisons d’une horreurimpensable. L’auteur y dresse des portraits des victimes mais aussi des bourreaux des milices Interahamwe. Chacun d’eux représente un point de vue et une expérience particulière dans le processus d’extermination des Tutsi qui a duré plus d’un mois. L’écrivain sénégalais, Boubacar Boris Diop,relate donc différents témoignages qui s’interrogent sur l’organisation d’un tel crime, sur le rapport à la mémoire au Rwanda dans un récit volontairement réaliste. 

Le soudain effacement des habitudes

             Le récit s’ouvre sur les impressions de Michel Serumundo. Propriétaire d’une vidéothèque au marché de Kigali, son attention est attirée par une situation inédite dans les habitudes des gens : « Il faut dire qu’il n’y avait pas eu beaucoup de clients au cours de la journée, ce qui est plutôt surprenant à cette période du mois. » (p. 11) Des comportements répétés depuis plus de neuf ans se sont brusquement interrompus. Dès lors, le rapport du personnage à l’espace change et devient un signe précurseur du désordre et de l’anarchie des comportements humains qui vont suivre. En effet, l’espace perd ses repères habituels pour en gagner d’autres. Alors que « [l]a gare routière du marché était quasi déserte » (p. 14), Michel Serumundo remarque : « Pourtant, je ne me souviens pas d’avoir vu des militaires à cet endroit en dehors des heures d’affluence. » (p. 14) La fin d’un modèle organisationnel cède sa place à un autre. La routine d’un marché très fréquenté est interrompue. S’instaure alors « [l]a tragique routine de la terreur. » (p. 58) Le génocide, considéré par ses acteurs comme un « travail », est planifié et mené avec application : « En ces premières heures de massacres, les Interhamwe me surprennent par leur application et même une certaine discipline. » (p. 47). Tous les personnages de l’œuvre insisteront sur cette étrange alliance de l’ordre et du chaos pour une économie de la force malfaisante en vue de faire un maximum de victimes : « L’idée qu’elle [Theresa Mukandori, amie de Jessica] peut désormais être tuée à n’importe quel moment par n’importe qui lui paraît extrêmement bizarre. Leurs hommes de paille ont réuni les généraux et commandants de l’armée : “Muhere iruhande.” Littéralement : “Commencez par un côté.” Quartier par quartier. Maison par maison. Ne dispersez pas vos forces dans des tueries désordonnées. Ils doivent tous mourir. » (p. 37) Si les habitudes des Rwandais semblent complètement perturbées au point de rendre nécessaire, comme nous allons le voir plus bas, la constitution de nouveaux repères et l’établissement d’une nouvelle définition de l’humanité, le crime qui se déroule aux pays des Mille Collines n’altère en rien les rituels du monde qui connaît ses priorités : « La Coupe du monde de football allait bientôt débuter aux Etats-Unis. Rien d’autre n’intéressait la planète. » (p. 19)

Mais le nouvel ordre est rapidement discrédité par le renversement des hiérarchies. Les chefs, les « têtes pensantes » du génocide, perdent rapidement leur autorité au profit des leaders des Interahamwe. La milice est en fait un corps dirigé par les pieds : « Le préfet a été scandalisé par tant d’audace. Il a voulu gifler le chef et celui-ci lui a saisi la main au vol, l’a tordue et l’a ramenée dans son dos. Puis il est resté comme ça pendant quelques minutes en traitant le préfet de tapette. » (p. 110) Pour Boubacar Boris Diop, il convient de souligner l’annihilation complète du sujet au sein des milices génocidaires. Ces dernières réagissent aux ordres tels les chiens. Un milicien pense : « Si le chef me dit : “Aloys, vas-y”, ce type [le préfet] est mort. » (p. 109) Quand le sujet interahamwe n’est pas annihilé, il se détourne lui-même de l’humanité afin de s’enfermer dans la logique et la fièvre meurtrières qui l’ont gagné. Faustin Gasana, chef des milices, préfère ainsi fuir son émotion face à la peur de son ancien ami : « Il [Alphonse, tenancier tutsi du restaurant Le Royal] refuse que je paie, mais j’insiste. Il a alors ce pauvre sourire qui me perturbe légèrement, je dois l’avouer. Je me dépêche de sortir. » (p. 35-36). Dans le monde du génocide et de l’après génocide, la perte des repères est totale. Tout se brouille, à commencer par l’espace du corps : « … je fais bouger mes mains et mes pieds parce que cela me paraît bizarre qu’ils soient encore à leur place et tout mon corps me semble une hallucination. » (p. 222) D’un point de vue temporel, les protagonistes vivent dans le hors-temps des traumatisés : « Ces jours cruels ne ressemblaient à rien de connu. Tissés d’éclairs, ils étaient traversés par tous les délires. Cornelius en était conscient, il ne réussirait jamais à dompter ce tourbillon, ses fortes couleurs, ses hurlements et ses furieuses spirales. » (p. 226) L’altération du rapport au temps et à l’espace, pendant et après le génocide, se poursuit dans l’altération du rapport à l’identité qui est, elle-même, un déplacement significatif de l’annihilation du sujet, qu’il soit bourreau ou victime : « Ce que toute cette période de ma vie m’a appris, c’est ce qui nous différencie des autres : personne ne naît Rwandais. On apprend à le devenir. » (p. 66) Il n’est pas surprenant de voir ce déplacement d’un espace-temps vers un autre atteindre son point nodal dans la définition du « vivant » et du « mort ». De nombreux passages de Murambi attestent d’un croisement de ces deux états. Nous en avons relevé quelques-uns qui placent les morts dans la présence et les vivants dans l’absence : « Elle se dirigeait tout droit vers l’une des soixante-quatre portes de Murambi et se tenait au milieu de la salle, devant deux corps emmêlés : un homme serrant contre lui un enfant décapité. » (p. 223), « Elle-même, était-elle morte ou vivante ? » (p. 228), « … après une histoire pareille, tout le monde était, de toute façon, un peu mort. » (p. 229), « … les morts de Murambi f[ont] des rêves, eux aussi, et […] leur plus ardent désir était la résurrection des vivants. » (p. 229)

Il reste que jusqu’ici l’auteur, à travers ses personnages, n’explique pas le génocide et ne lui trouve aucun sens. Quand il tente de le faire, il ne peut qu’accuser de nouveau l’habitude, une forme d’habitude suprême cette fois-ci, endémique et devenue atavique qui, bien qu’elle n’explique pas l’horreur, la favorise : « Finalement, ce qui s’est passé il y a quatre ans porte un seul nom : la défaite. Depuis l’époque des Mwami, des inconnus nomment à la tête du pays des chefs qui leur sont dévoués. Cela doit cesser. Alors, Cornelius, si le maître est un esclave, il ne faut pas lui obéir. Il faut le combattre. J’aimerais que tu t’en souviennes, quoi qu’il arrive. » (p. 216) L’injonction, qui fait de la mémoire une devoir, attire notre attention sur l’une des préoccupations majeures des Rwandais, non seulement après le génocide, mais aussi pendant.

La mémoire, l’impossible gaieté

Les premiers à faire référence à la mémoire et à mesurer le poids de sa fonction dans l’Histoire, ce sont les miliciens Interahamwes. Ces derniers, pendant l’exécution du génocide déjà, redoutent toute forme de témoignage : « C’est vrai : si nous n’arrivons pas à éliminer tous les Tutsi, nous serons les méchants de l’histoire. Ils serviront au monde entier des lamentations bien orchestrées et ce sera drôlement compliqué pour nous. » (p. 26-27) D’ores et déjà les victimes sont à l’avant-garde du devoir de mémoire. Elles sont appelées à témoigner, à raconter, pour rétablir la justice et pour que le monde réalise la gravité du crime : « Tu ne peux même pas comprendre que ces quatre-là [des Tutsi qui faisaient semblant d’être morts] vont raconter demain des mensonges dans les journaux ? » (p. 110) Les génocidaires avaient raison de redouter la mémoire de leurs victimes. Ils avaient cependant tort de la réduire à sa plus élémentaire fonction : le témoignage. C’est ce qui ressort des multiples évocations de la mémoire par les victimes.

Pour les victimes directes du génocide, la mémoire est le lien qui peut réunir une personnalité brisée. Elle permet de prendre la mesure de l’épreuve traversée et, en quelque sorte, de prendre conscience du traumatisme vécu. La mémoire est donc le souvenir de la seconde naissance des survivants : « Il prit aussi quelques affaires de sa mère. Tout cela lui permettrait, même s’il [Cornelius] ne savait pas encore comment, de renouer les fils brisés ou distendus de son existence. Il le savait : accepter son passé était le prix à payer pour commencer à retrouver la sérénité et le sens de l’avenir. » (p. 207) Se souvenir n’est pourtant pas chose aisée. C’est même une activité psychique dont les survivants veulent se déprendre tant il est douloureux : « Un peu plus bas, la ville dormait. Cornelius savait pourtant par expérience que c’était, pour les habitants de Murambi, le moment le plus difficile de la journée, celui où les souvenirs amers remontent à la surface. Peut-être avaient-ils, tôt le matin, au coin d’une rue, aperçu l’homme qui avait égorgé sous leurs yeux, quatre ans plus tôt, tous les membres de leur famille. Mais il n’en fallait même pas tant. Il suffisait de bien peu pour raviver les tourments : la couleur ou le dessin d’une robe, un air de musique ou le son d’une voix. » (p. 218) Le souvenir réveille les émotions, les peurs, les voix des victimes. La mémoire réactualise le temps passé et replonge le corps dans le cauchemar du génocide. Sous l’égide du souvenir, les survivants sont toujours torturés : « Toi [Jessica], tu ne connaîtras jamais la tranquillité. » (p. 100) En plus de cela, la mémoire menace les liens sociaux, neufs et encore fragiles, tissés par les Rwandais au lendemain du génocide.

Les différents témoignages des personnages de Murambi font de la mémoire l’antithèse de la gaieté. Quand les trois amis (Cornelius, Jessica et Stanley) ne pensent plus aux premières manifestations du génocide dont ils ont failli être victime dans leur enfance, ils réussissent à vivre des moments de joie : « Cornelius retrouva dans leur gaieté leur complicité de jadis. Il éprouva en un éclair, et pour la première fois depuis son arrivée, la veille, le bonheur d’être dans son pays. » (p. 64) Pour Cornelius, « [l]’instant où, dans la bananeraie, il retenait son souffle en compagnie de Jessica et Stanley formait une tache sombre dans sa mémoire. » (p. 61) Aussi la mémoire est-elle perçue comme une ennemie, comme une menace qu’il faut absolument taire : « Tous trois se regardèrent. Jusqu’à cet instant, ils avaient réussi à tenir en respect leur mémoire. » (p. 56) Cornelius, après avoir appris que son père, le docteur Joseph Karekezi, a élaboré l’extermination des réfugiés de Murambi, doit d’ailleurs faire devoir de mémoire – sa mère et ses frères comptent parmi les victimes – et assumer sa tragique filiation.

Le désir d’étouffer la mémoire se manifeste de différentes manières. La première en fait un secret, voire un tabou : « Dans cette affaire, chacun a ses secrets. Garde les tiens pour toi, Mataf. » (p. 205). La seconde réside surtout dans l’absence de « trace » du génocide : « Il était stupéfiant pour Cornelius de constater que les événements de 1994 n’avaient laissé nulle part de trace visible. » (p. 67). Comme s’il s’agissait d’un événement définitivement clos et sans répercussion sur le présent. Cornelius, revenu de Djibouti où il s’est longtemps exilé, « … dévorait la ville des yeux, espérant saisir par intuition la relation secrète entre les arbres immobiles au bord de la route et les scènes de barbarie qui avaient stupéfié le monde entier pendant le génocide. » (p. 54) L’espace est silencieux, la ville a effacé ses séquelles. Il est impossible de penser qu’un peuple entier a été soumis ici à une tentative d’extermination. Il existe néanmoins des lieux de mémoire. L’école de Murambi en est un. Les génocidaires ont rassemblé là trente à quarante mille Tutsi et les y ont massacrés. Leurs os sont toujours exposés : « On m’a dit qu’à Murambi les victimes avaient été enterrées, puis exhumées, fit Cornelius. » (p. 189) Cette forme de mémoire volontaire est détournée pour être interprétée comme la continuité de la vie. Loin de réduire les morts de Murambi à de simples témoins, Cornelius voit dans leur exhumation au grand jour une façon de rétablir la justice en rendant les morts à la vie : « Certains disaient : il faut leur donner une sépulture décente, ce n’est pas bien d’exhiber ainsi des cadavres. Cornelius n’approuvait pas cette façon de voir. Le Rwanda était le seul endroit au monde que ces victimes pouvaient appeler leur pays. Ils avaient encore envie de soleil. Il était encore trop tôt pour les rejeter dans les ténèbres de la terre. » (p. 187). La notion de témoignage n’est pas totalement absente. Ces victimes rappellent à l’humanité ses faillites : « Au moment de périr sous les coups, les suppliciés avaient crié. Personne n’avait voulu les entendre. L’écho de ces cris devait se prolonger le plus longtemps possible. » (ibid.)

Ce qui est redouté, c’est surtout la mémoire involontaire tant elle peut se manifester en dehors des espaces-temps choisis. Un témoignage du vieux Siméon illustre cette peur : « Ne te fie pas aux apparences. On essaie d’oublier, mais parfois ça remonte avec force. Personne n’y peut rien. » (p. 72) L’anarchie de cette forme de mémoire influe sur la vie des personnages : « Par fragments disparates, les scènes du passé et du présent se croisaient dans sa mémoire. Il sentait à quel point il lui serait difficile de mettre de l’ordre dans sa vie s’il n’aimait pas cette idée. » (p. 61) Les survivants sont tourmentés par les incessants et incontrôlables retours du passé : « Lointains ou récents, des souvenirs se bousculaient dans son esprit, refusant de le laisser en repos. Il se croisaient, se frôlaient et se heurtaient parfois avant de se dissiper lentement. » (p. 309) Ni la mémoire volontaire, ni la mémoire involontaire n’aident à comprendre l’impensable crime. Encore une fois, c’est la pratique génocidaire qui est reconstituée : « Sur un corps, il vit des bouts de tresse ; sur un autre un morceau de tissu vert ; un squelette était replié sur lui-même comme un fœtus : quelqu’un qui avait dû se résigner à sa mort sans oser la regarder dans les yeux. Un crâne isolé dans un coin le frappa vivement. La victime – sans doute un colosse de son vivant – avait eu le nez tranché avant d’être décapitée. Un trait sombre, légèrement incurvé, représentait la bouche. » (p. 188) L’échec de la mémoire à donner un sens au génocide amène Cornelius à consulter l’histoire de son pays. Le même échec se répète : « Je me suis remis à étudier l’histoire du Rwanda. Pourtant, je n’y ai trouvé aucune réponse. » (p. 88)

La mémoire est néanmoins appelée à participer à la fondation d’une nouvelle nation rwandaise. Dans l’idéal, elle serait lavée de la colère et de la haine, lavée du désir de vengeance et de violence. À la fin du génocide, les survivants tutsi ont bien été tentés par la revanche. Siméon intervient pour avertir les siens contre eux-mêmes. Son élocution se base surtout sur la mémoire : « Ils voulaient tout casser. Siméon s’est adressé à eux : “Quand j’étais jeune, c’est ainsi que les choses ont commencé. Après avoir détruit cette maison, vous allez rentrer chez vous. En chemin, certains diront : ici habite un Hutu, pour nous venger prenons ses biens et tuons ses enfants. Mais après, vous ne pourrez plus vous arrêter pendant des années. Je veux vous dire ceci : vous avez souffert mais cela ne vous rend pas meilleurs que ceux qui vous ont fait souffrir. […] Maintenant, rentrez chez vous et réfléchissez : il y a un moment où il faut arrêter de verser le sang dans un pays. Chacun de vous doit avoir la force de penser que ce moment est arrivé… » (p. 208) Le vieux Siméon est lui-même l’incarnation de cette mémoire fondatrice du nouveau Rwanda. Celle-ci est originale en ce qu’elle se sépare de son contenu. Elle se définit comme une mémoire qui pardonne pour se détacher de ce qui l’a fondée. Les germes du nouveau monde promis sont donc issus plus précisément de ce pardon. Et comment faire autrement quand on pense que « [c]’était peut-être absurde de la part des victimes de clamer si obstinément leur innocence. » (p. 88) Siméon Habineza est aussi la figure de l’aînesse, la figure tutélaire positive, qui porte le message de la vérité sur l’humanité : « À présent que je suis au Rwanda, je vais poser toutes ces questions à Siméon Habineza », songea-t-il [Cornelius]. Il n’avait pas peur de la vérité, il était revenu pour la connaître. » (p. 88) La figure de ce vieillard se confond avec celle de l’ancêtre. Toutes les deux se meuvent dans l’éternité. Seulement, Siméon est un nouvel ancêtre, un nouveau départ. D’ailleurs, son nom coïncide souvent avec l’évocation des liquides, sang et eau, symboles de la dissolution et de la régénérescence. Quand Cornelius le voit, il pense au lac Mohazi. Siméon rejette les sagesses ancestrales. Pour lui, elles ont fait preuve de leur faillite puisqu’elles n’ont pas pu empêcher le génocide. Il propose donc une nouvelle sagesse comme pilier central à la réalisation de l’idéal d’un Rwanda réconcilié avec lui-même. Cette sagesse, il l’exprime avec des images éternelles : « Tu dois être comme le voyageur solitaire, Cornelius. S’il s’égare, il lève la tête vers le ciel et les arbres, il regarde dans toutes les directions. Pourtant, le voyageur aurait pu se dire en se baissant vers le sol : je vais interroger le sentier, lui qui est à cet endroit depuis si longtemps doit pouvoir m’aider. Or il ne lui montrera jamais la voie à suivre. Le chemin ne connaît pas le chemin. » (p. 211)

La figure de Siméon tranche avec une autre figure, tout aussi tutélaire. Nous voulons parler du père de Faustin Gasana, le leader des miliciens. C’est un homme qui a rompu avec toute forme de sagesse et dont la mémoire est chargée de haine. De la bouche de son propre fils, il est pourri de l’intérieur : « Je supporte de moins en moins sa mauvaise haleine. Il faut dire que ça ne va pas très fort non plus du côté de son estomac. » (p. 27) Ce père, qui incite son fils à avoir la main sévère pendant le « travail », représente le Rwanda dominé par la haine. Il est la figure de l’ancien monde qui rend son dernier souffle lors du génocide : « Penser l’impensable. L’haleine fétide du père. Le père qui n’en finit pas de mourir. Tout le temps en train de mourir et de chasser quelqu’un de sa maison. » (p. 32) Faustin tient un discours très saccadé, marqué par des répétitions qui rendent la lecture pesante, hargneuse presque. Cela nous invite à porter notre attention sur l’esthétique du texte et sur le  travail littéraire de l’auteur.

Avant d’entamer notre dernière partie, nous devons informer le lecteur sur le premier projet de Cornelius. En revenant dans le pays natal, il compte d’abord monter une pièce de théâtre sur le génocide. Il abandonne son idée artistique avec la découverte de la réalité « indicible » de la souffrance rwandaise. Cornelius incarne-t-il l’auteur et met-il au jour l’orientation de ses projets littéraires ? Bien qu’il nous soit difficile de répondre définitivement à cette question, il nous semble légitime de fonder notre lecture, au moins partiellement, sur cette possibilité.

Une contre-poétique de l’humanité

          Revenons à l’extrait cité ci-dessus : « Penser l’impensable […] chasser quelqu’un de sa maison. » (p. 32) Nous remarquons qu’il se construit avec des phrases toujours incomplètes. Le vide laissé par l’ellipse du sujet, du verbe et/ou du complément est comblé par les différentes figures de la répétition comme la dérivation « penser », « impensable », l’anadiplose avec le substantif « père », d’une part, et le verbe « mourir », d’autre part. Tout cela est déclaré dans un rythme ascendant et entraînant où l’émotivité domine. Les variations du style adopté par l’auteur nous interpellent tout autant que la structure étudiée du roman qui élit le genre pictural du portrait. En effet, elles désignent l’écriture littéraire comme un travail, l’autre travail, celui qui traduit et contrebalance le « travail » des génocidaires. En effet, la question qui hante Murambi est criée par tous les personnages : comment écrire le génocide ?

Nous nous voyons contraints de revenir au bouleversement des habitudes dont il a été question dans notre première partie. Boubacar Boris Diop fait la même expérience dès son arrivée au Rwanda. L’écriture de cet ouvrage doit-elle répondre aux fonctions et aux exigences romanesques habituelles ou, au contraire, bousculer les habitudes de lecture ? Quand Stanley lui demande : « qui nous revient au pays ? », « Cornelius songea que c’était une façon peu habituelle mais en définitive très intéressante de poser son problème. » (p. 52) L’écriture de Murambi pose le problème du génocide de manière « peu habituelle » pour un roman. Il y a d’abord ces portraits qui donnent la parole aux victimes du génocide et aux bourreaux. Une attention particulière est dédiée au retour de Cornelius au Rwanda. L’enfant prodigue représente le point de vue externe qui est peu à peu pris dans le tourbillon de la réalité du crime. Et s’il abandonne son idée de présenter une pièce théâtrale sur le génocide, c’est qu’il a pris conscience de l’échec annoncé de la fonction fabulatrice à rendre compte de l’inouï. Le génocide dépasse par sa réalité les cadres de la fiction, incompétente et impuissante à mettre en images ce qu’on peine à admettre comme conception du cerveau humain. Les repères sont ici aussi brouillés entre réalité et fiction et ce sont nos habitudes de croyance qui se retrouvent face au défi et au dilemme d’intégrer « l’impensable ».

A la lecture de Murambi, il semble que l’extase ne résolve rien car elle ne peut pas nous couper de la réalité du génocide. Ainsi, tous les personnages s’obstinant à apaiser leur âme par la quête de l’oubli se détruisent. C’est le cas de Mataf, grand consommateur d’alcool, et de Jessica interpellée par Cornelius : « Tu devrais fumer moins, Jessica. Tu es en train de te détruire. » (p. 83) L’alcool et la cigarette sont des métaphores d’une imagination stimulée pour s’évader. L’évasion est justement ce que se refuse l’auteur de Murambi qui veut appeler un chat un chat : « Tout chroniqueur pouvait au moins y apprendre – chose essentielle à son art – à appeler les monstres par leur nom. » (p. 227) Il existe une réprobation explicite du « symbole » dans cette œuvre. Siméon détrompe Cornelius en lui disant que son récit sur « les chiens » des charniers n’est pas une métaphore mais une réalité vécue. La symbolique est quasi inexistante. Elle meurt dès sa naissance : « Un oiseau se glissa entre les arbres et son cri bref se perdit presqueaussitôt dans la nuit. Au loin, une meute de chiens accompagnait de ses aboiements le passage d’une automobile. Les phares de la voiture illuminèrent un instant un coin d’horizon vers le nord, puis tout redevint sombre. » (p. 218) Le symbole est ici incarné par l’oiseau et la voiture en mouvement rapide et bref comme le prouvent les termes que nous soulignons. La fabulation, « les phares de la voiture », ne porte pas loin et l’extase, « le nord », est vite rattrapée par le souvenir du génocide. Ce court passage cède rapidement la place au récit de la mémoire qui ne cesse de s’étirer.

L’enracinement du récit dans les charniers de la réalité construit une contre-poétique de l’humanité dont la visée essentielle est l’exposition. L’écriture par son réalisme et son dépouillement devient en quelque sorte un musée anthropologique du génocide. On y apprend à voir notre propre inhumanité, à interroger les limites de notre barbarie et à nous demander jusqu’où l’ambition et la jalousie peuvent nous mener. Les bourreaux et les victimes ont le même visage : « En fait, c’est peut-être seulement au cinéma que les tueurs ressemblent à de vrais tueurs. » (p. 148) En ne cédant pas à la symbolisation, l’auteur refuse d’embellir la souffrance des victimes. Mataf s’est caché sous des cadavres pour sauver sa vie. Il a bu malgré lui le sang qui coulait d’eux. Il exprime ses sentiments dans une diatribe réaliste qui n’épargne pas les poètes : « … j’ai continué à barboter dans leur sang. Tu sais, ce n’est rien, le sang, les poètes ont fini par le rendre presque beau. Verser son sang pour la Patrie. Le sang des Martyrs. Tu parles. Cela ne dit rien, Cornelius, de l’urine et des excréments répandus par terre, des vieilles femmes qui courent toutes nues, du bruit des membres que l’on fracasse et de tous ces regards hallucinés, des gaillards qui se servent des blessés comme boucliers contre les machettes, cela ne dit rien de tous ces malheureux qui se méprisent si fort entre eux qu’ils ne songent même pas à haïr leurs bourreaux… » (p. 220) On le voit bien ici : l’extase se confond avec l’exaltation de la mort. Ce type de célébration est indécent dans le cas du Rwanda.

Une autre explication, dont nous donnerons un rapide exposé, peut être apportée à la plongée du récit dans le réalisme cruel et crû au dépens de la fabulation. La superstition a été mise au service du génocide et elle a été impuissante à éveiller chez les génocidaires un tant soit peu d’humanité. La fabulation exalte la haine des Interahamwe qui ont rapidement élevé le président défunt Habyarimana, dont l’avion a été abattu, au rang de héros légendaire[2] :

–         Savez-vous que l’avion est tombé sur le gazon de son jardin ?

[…]

–         Ça, c’est un vrai signe de Dieu. (p. 15)

La fonction fabulatrice a aussi participé à la réification des Tutsi : « Il les appelle toujours “ils” ou les “Inyenzi”, littéralement les “cancrelats”. » (p. 26) Et c’est la même fonction qui va transformer les génocidaires en figures d’autorité : « Ma Pajero de fonction, flambant neuve, doit impressionner[3] pas mal de monde dans ce quartier pauvre où je suis né. » (p. 34) L’insuccès de la fabulation à offrir à l’espace social un univers de valeurs protectrices culmine dans la mort du mythe fondateur. Le nom d’Imana a subi l’agression du colonialisme avant d’être achevé par les Interahamwe, excluant ainsi les victimes du monde car « le monde appartient à ceux qui donnent un nom à Dieu. » Un milicien confirme cette mort : « Une vieille nous a dit : “Mes enfants, laissez-moi prier une dernière fois.” Une petite vieille toute ratatinée. C’est fou, le nombre de personnes qui demandent depuis hier à prier avant de mourir. Notre chef a répondu à la vieille, d’un air faussement étonné : “Ah ! maman, ne le savais-tu donc pas ? Nous avons passé la nuit au ciel et là-bas nous nous sommes battus jusqu’à l’aube contre le Dieu des Tutsi ! Nous l’avons tué et maintenant c’est votre tour.” D’un seul coup de machette, il lui a envoyé la tête au diable. » (p. 108) En revanche, les meurtriers sont déifiés. Mataf se souvient : « … je les ai entendus les supplier, au contraire. Les Interahamwe étaient vêtus de guenilles, ils puaient de la mauvaise bière, mais c’étaient des dieux, car ils avaient le pouvoir de tuer, personne n’était capable de les empêcher, et il fallait voir leurs victimes aux faces émaciées leur ouvrir les bras dans un geste d’amour désespéré ! » (p. 221)

Le réalisme vient rétablir la vérité et briser ce faux miroir : « J’ai l’impression de revivre une scène des temps anciens, de ces temps où on exaltait la bravoure du guerrier avant le combat. […] Je ne vais pas à la guerre. Je ne cours aucun risque. À Kibungo comme dans le reste du Rwanda, nous allons juste aligner les Tutsi aux barrières et les tuer. Ce sera chacun son tour. » (p. 33) La fin d’un mythe déshumanisant assure la possibilité de croire de nouveau en l’humanité, tout en reconnaissant, toujours par réalisme, que le Mal dispose d’une force de frappe plus puissante que celle du Bien dont « les braves gens » sont l’icône : « C’est cela qui est terrible : on ne peut rien faire. Ça prendrait une vie entière. Nos journées sont si courtes et les tueurs ont tellement plus d’énergie que les braves gens ! » (p. 86) De la sorte, le réalisme délimite le champ d’expression des deux pôles constitutifs de la personnalité humaine et de l’Histoire.

Le réalisme de Murambi. Le livre des ossements se confirme dans les références à l’actualité et aux polémiques politico-médiatiques. Boubacar Boris Diop, farouche ennemi de la Françafrique, n’a de cesse d’interroger le rôle joué par la France officielle dans le génocide rwandais et la protection des génocidaires. Il dénonce également l’échelonnement des crimes en génocides méritant la Une des journaux et génocides à passer sous silence. Cela se manifeste notamment à travers la comparaison de la Shoah avec le génocide rwandais. L’auteur n’hésite pas à faire référence à la sélection des mémoires et à l’incohérence de la morale qui condamne, justement, les révisionnistes et négationnistes d’un génocide et tolère, voire applaudit, les colporteurs de la folles théorie des « génocides croisés[4] » : « … reparlons un peu des cent jours du Rwanda, il n’y a pas de génocide sans importance, le Rwanda, non plus, n’est pas un point de détail de l’histoire contemporaine. » (p. 224)

[2] Une autre légende auréole d’autorité Paul Kagamé, le dirigeant des FPR : « Dans l’une des versions, le gosse aurait attendri et même fait rire nos gars en leur jurant : « Je ne serai plus jamais tutsi. » On dit aussi qu’au moment où démarrait notre car, quelqu’un a aperçu l’enfant et a fait signe au chauffeur de s’arrêter. Celui-ci aurait alors refusé de perdre son temps pour un petit bout d’homme. Chaque variante a ses inconditionnels. » (p. 28)

[3] Nous soulignons.

[4] Cette théorie, dont des hommes politiques français – à leur tête M. Dominique de Villepin – sont devenus des champions, n’innocente pas les Interahamwe mais élève les crimes de guerre du FPR au rang de génocide pour justifier l’ambiguïté de la position française de l’époque.